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Il campo minato del nuovo “Faraone” dell’Arabia Saudita

Con il termine “nuovi Faraoni” l’ideologo islamista egiziano Sayyid Qutb definiva negli anni ’60 del Novecento quei leader laici che nella Umma Islamica governavano contro i precetti della vera fede musulmana, perpetuando così la condizione di “empietà ed ignoranza” (jahilylya) propria del mondo arabo prima della venuta del Profeta (Kramer, 1997). L’esperienza storica ha visto il successo dell’Islam politico solo in alcuni paesi (l’Iran di Komeini; il Sudan di al-Bashir; l’Afganistan dei Talebani) e solo in un periodo di tempo relativamente limitato (Kepel, 2000). Il caso egiziano, culla dei principali ideologi dell’Islamismo contemporaneo (al-Banna e Qutb) ha vissuto momenti convulsi ma fino ad ora non decisivi per l’attecchimento dell’Islam politico in questo paese.

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Rispetto alle convulsioni egiziane, l’Arabia saudita ha da sempre rappresentato un “porto sicuro” per quei dissidenti islamisti in fuga dalla repressione dei governi laici o socialisti e alla ricerca di un percorso di vita e di fede al riparo dell’ortodossia wahhabita (Vassilev, 2000). Il Regno saudita è infatti intrinsecamente legato alla visione rigorista dell’Islam (quella del riformista Muhammad Ibn Wahhab vissuto nel XVIII secolo) da cui trae la propria legittimità politica. Tale unione (simboleggiata nella bandiera nazionale dalla spada dei Saud e dal Libro santo) ha contraddistinto l’intera storia del paese, l’unico della Umma Islamica in cui gli Ulema hanno un potere istituzionale delle cui fatwa il regno si serve per sancire le proprie decisioni. Scelte politiche non sempre condivise dai movimenti più fondamentalisti dell’Islam sunnita. Non a caso, il Regno è puntellato esternamente dalla storica alleanza con gli Stati Uniti (e prima ancora con l’Inghilterra) che ha salvaguardato il fondamentale ruolo geopolitico del Paese quale principale esportatore petrolifero (Gause, 1998).

Ora a cambiare il volto dell’anchilosata monarchia saudita, spesso vittima al suo interno di un complicato sistema di successioni e di intrighi che ne limitano le prospettive decisionali nel medio-lungo periodo, è intervenuto nel 2017 il giovane principe Mohammad bin Salman (classe 1985) il quale proprio quell’anno è stato nominato erede al trono dal padre Salman che, anziano e malato, nominalmente detiene tuttora il trono. La sua salita al potere non è stata esente da “scossoni” che sembrano però averne garantito la stabilità, attraverso metodi spesso controversi (dietro alla reclusione dorata di molti esponenti dell’élite nazionale all’interno di un hotel di lusso a Ryad, ufficialmente per motivi di corruzione, molti hanno visto una resa dei conti del giovane principe nei confronti dei suoi oppositori interni) e senza tanti scrupoli nel liquidare la dissidenza (esempio ne è il caso Khashogi).

La novità “concettuale” e potenzialmente dirompente apportata dal giovane principe è la rilettura in chiave nazionalista della storia e della contemporaneità saudite. Il richiamo alla watraniyya (nazionalismo appunto) è in parte strumentale al grandioso piano di riforme volute da MDS che mira a fare dell’Arabia Saudita un polo d’attrazione di investimenti internazionali, diversificando la propria economia dalla dipendenza dal petrolio. Le ambizioni del giovane principe si sono concentrate sul progetto “Vision 2030” con la costruzione di avveniristiche città nel deserto, hub di nuovi affari a marchio High-Tech da costruire con investimenti privati. Tale intraprendenza e l’operazione di public relations che MBS ha strenuamente promosso tanto all’estero quanto in casa non possono fare a meno di un puntello ideologico che stemperi l’immagine reazionaria degli imam wahhabiti alla quale la monarchia saudita è stata per lungo tempo associata. Per quanto lo slancio del giovane principe sembrerebbe propizio a rilanciare il nuovo ruolo dell’Arabia Saudita nel mutato scacchiere internazionale, MBS dovrà però fare i conti con le conseguenza che tale “restyling” potrebbero avere sul piano sia sociale che religioso.

Le prese di posizione del principe ereditario rischiano di scontrarsi però contro la sensibilità delle gerarchie wahhabite: l’aver accentuato l’importanza della Giornata Nazionale Saudita del 23 settembre (in senso laico) ha ad esempio provocato la ferma condanna dei religiosi più radicali, che lo accusando di perpetuare la condizione di jahilylya. Certo, non è la prima volta che i rapporti tra la Casa saudita è le gerarchie waabite subiscono degli scossoni.

Storicamente -è ciò fin dall’espansione degli al-Saud nella Penisola arabica nel XVIII sec.- quando il carisma dei predicatori sovrastava quello dei regnanti erano loro a prevalere; né d’altro canto, agni inizi degli anni ’20 del secolo scorso, il capostipite del regno Abdul Aziz Saud ha esitato a sterminare i mujaheddin (Ikhwan)-supportato dall’aviazione britannica- quando questi si rivelarono una minaccia per la stabilità del potere (Kostiner, 1993). Fu proprio tra i clan i cui membri militavano nell’Ikhwan decapitato di allora che emerse il commando di estremisti che nel 1979 assalì la Grande Moschea della Mecca prendendone in ostaggio i pellegrini. Anche in quella occasione la repressione fu spietata e segnò un momento decisivo nella conflittuale dialettica tra monarchia e clero. Clero che paradossalmente, proprio a seguito di quel fatto così drammatico, segna un punto a proprio favore: in cambio del rinnovato sostegno al re Khaled, gli ulema si vedono riconosciuti ampi margini di agibilità in ambito educativo, d’insegnamento e propagazione della fede, con radio e reti televisive loro dedicati. Inoltre ottengono quella stretta nei costumi e nella moralità pubblica che limita le libertà individuali -specie delle donne. E’ l’inizio della Sahwa (letteralmente “il risveglio”), un periodo di grande dinamismo nel campo religioso, impersonato da due carismatici ulema, Salman al-Ouda e Safar al-Hawali, in cui il salafismo wahhabita riceve e rielabora il contributo della fratellanza musulmana di matrice qutbista. Ed è proprio questo il 1979 cui il giovane principe si riferisce nel suo auspicio a un ritorno ex-ante

Tuttavia, i nuovi predicatori della Sahwa saranno meno prudenti della maggioranza del clero wahhabita nel non urtarsi con i sovrani, criticando l’”ignavia” degli ulema che li sostengono e denunciando l’esercizio di una sovranità secolare che –a loro dire– non può sostituirsi a quella divina. A queste diatribe di carattere dottrinario si aggiunge l’evento -traumatico sotto molti aspetti- rappresentato dalla Prima Guerra del Golfo alla quale l’Arabia Saudita partecipa. Non solo, ma autorizza la permanenza (che da allora sarà stabile) di truppe americane sul proprio territorio. Tale scelta segna una frattura nelle Sahwa, con la “vecchia guardia” degli ulema wahhabiti che sancisce con due fatwa la decisione del re, mentre le nuove generazioni di salafiti-qutbisti considerano la presenza straniera sul “sacro suolo” niente meno che un’empietà. Oltre a questi dissidenti, nelle persone di Al-Hawali e al Awda -che vengono subito arrestati- molti salafisti ancora più radicalizzati danno vita ad azioni violente, ad attentati e ad attacchi contro la presenza americana. Tra questi ultimi si annovera Osama Bin Laden che proprio da allora dà inizio alla propria “Jihad” contro “ebrei e nuovi crociati”(sic).

Si può affermare che il percorso di MDB sia in effetti appena iniziato, e come suggeriscono alcuni osservatori, il giovane principe ha il potenziale –sia genetico che costituzionale- per regnare fino al 2070. Il modo in cui ha fin qui gestito il potere -in un misto di crudeltà e aperture, modernità e tradizione- sembrerebbe avvicinarlo alle figure degli assolutisti illuminati dell’Europa del XVIII secolo. La grande incognita resta su come saprà reggersi su un equilibrio molto esile tra modernizzazione e wahhabismo, e su come la base sociale e islamica reagirà alle riforme annunciate.


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La “condanna” dell’oro nero, in una congiuntura attuale particolarmente difficile e nell’urgenza di affrancarsi dall’egemonia degli idrocarburi, necessita di una politica oculata ma inderogabile, che il giovane principe sembra aver intrapreso. Non sarà facile convincere chi fino ieri godeva degli enormi introiti legati al petrolio a sobbarcarsi i costi della riconversione economica: l’imposizione fiscale, una novità nei termini in cui viene oggi preannunciata e il calo di manodopera straniera legata alle restrizioni del Covid-19 rischiano senz’altro di provocare il malcontento della classe media urbana e di quella mercantile che hanno finora sostenuto la casa regnante. Il rischio concreto è che tale malcontento possa essere strumentalizzato e cavalcato da gruppi radicali salafiti o da singoli religiosi che non si piegano alla volontà della dinastia Saud. Se da un lato MBS sa di poter contare sulla “docilità” del Consiglio degli Ulema, presieduto dalla potente famiglia degli al-Sheikh (discendenti diretti di Muhammad Ibn Wahhab e nominati dal monarca stesso) spazi di radicalismo esistono al di fuori del Consiglio, come la storia del Sahwa ha dimostrato. Proprio quegli ulema che hanno interiorizzato e integrato il pensiero di Qutb, come Salman al-Awda o Safar al-Hawali che in passato si erano trovati in rotta di collisione con il potere per poi “reintrare nei ranghi”, sono oggi nuovamente sotto la scure di MBS che li ha fatti arrestare: al-Awda perché si è rifiutato di sottoscrivere la fatwa contro il Qatar e al-Hawali per essersi espresso a mezzo stampa contro il principe stesso.

E’ questo il preludio di un rinnovato scontro tra un ambizioso giovane principe, un potenziale “nuovo faraone” da abbattere secondo la retorica integralista, araldo di un inedito nazionalismo saudita da un lato e una galassia islamista risoluta a ribadire l’egemonia dell’Islam integralista dall’altro? Dall’esito di tale eventuale tenzone, in cui il primo avrebbe tutto da perdere e la seconda tutto da guadagnare si gioca il destino della monarchia saudita e potenzialmente, dell’intero Medio Oriente.

Santa Sofia torna moschea: immagini di una Turchia sempre meno laica

La riconversione di Santa Sofia in moschea è la cartolina di una Turchia che sta ricordando all’Occidente di vivere più in Medio Oriente che in Europa. Il ritorno all’Islam dell’ex basilica bizantina fa da corollario ad una serie di politiche di islamizzazione del paese attuate dall’AKP che sembrano mettere in discussione i principi laici della Repubblica; ma l’Islam è sempre stato presente  in Turchia  e con diversi gradi ne ha influenzato la storia. La riconversione di uno dei simboli della cristianità ortodossa, ma anche del laicismo turco, è inoltre strumentale a rilanciare il ruolo di una Turchia che mira in politica estera a porsi come guida del sunnismo, provando ad estendere la sua influenza sull’ex spazio ottomano.

Santa Sofia torna moschea: immagini di una Turchia sempre meno laica - Geopolitica.info

Il ritorno all’Islam di Santa Sofia 

Per 1500 anni simbolo di Costantinopoli, un edificio appartenuto alla cristianità ortodossa e cattolica, all’Islam e infine divenuto museo per volere del padre fondatore della Turchia contemporanea. Dal 10 luglio Santa Sofia può tornare all’Islam, dopo la pronuncia favorevole del Consiglio di Stato turco. A seguito della sentenza, il Presidente Erdoğan ha immediatamente firmato il decreto con il quale l’amministrazione di Santa Sofia passa al potente Diyanet, l’autorità statale per gli affari religiosi. Mentre in piazza Sultanhamet sventolano le bandiere turche festanti dei supporter del Presidente, le reazioni internazionali sono state dure. La Chiesa Ortodossa Russa ha espresso disappunto per la decisione turca, accusando Erdoğan di ignorare la voce di milioni di cristiani. Anche Cipro, e Grecia hanno espresso la loro contrarietà condannando il gesto di Ankara come “un’aperta provocazione al mondo civilizzato”, mentre la Russia ha considerato l’iniziativa turca come un affare di politica interna. Ma l’ondata di sdegno travalica il mondo ortodosso a testimonianza del fatto che il gesto turco non abbia solo risvolti religiosi. L’Alto Rappresentante UE Borrell ha definito la decisione turca come “deplorevole” mentre il Dipartimento di Stato USA, tramite la portavoce Morgan Ortagus, ha espresso la sua delusione. La mossa di Erdoğan presenta necessariamente dei rischi: riconvertire in luogo di culto un simbolo come Santa Sofia, trasformato in museo per motivi politici, soddisfa le richieste delle frange ultranazionaliste e islamiche e allontana l’attenzione pubblica dalla grave crisi economico-finanaziaria del paese, ma rischia di peggiorare ulteriormente i suoi rapporti con l’Europa, già ai minimi storici.

Turchia, quale laicismo?

La decisione di trasformare  nuovamente Santa Sofia in una moschea si colloca pienamente nel solco del progetto di Erdoğan di “islamizzare” un paese che dagli anni ’30 ha sempre oscillato fra un laicismo di stampo kemalista e l’appartenenza religiosa all’Islam. Ormai un secolo fa Mustafa Kemal identificò nel laicismo una delle conditio sine qua non attraverso cui modernizzare la Turchia, ritenendo che lo stile di vita islamico fosse un ostacolo decisivo che separava il paese dal progresso. Ecco perché le politiche modernizzatrici di Kemal fra gli anni ’20 e ’30 furono indirizzate a rieducare moralmente i cittadini turchi secondo le celebri “sei frecce del kemalismo”, che per l’appunto includevano la laicizzazione del paese. Occorre tuttavia distinguere il laicismo turco da quello inteso in occidente, in quanto non si basa sulla distinzione tra sfera politica e religiosa, quanto piuttosto di un asservimento della religione al volere dello Stato. L’inserimento in Costituzione del principio della laicità avvenne solo nel 1937, dopo quasi quindici anni passati a rieducare, anche con la forza, una popolazione turca musulmana che vedeva nell’Islam un forte fattore identitario, specialmente dopo che l’Anatolia fu svuotata delle sue minoranze greco-ortodosse in virtù del Trattato di Losanna del ‘23 e della cospicua minoranza armena a seguito del tragico genocidio del 1915-16. La storia della Turchia moderna è dunque strettamente legata a questa doppia identità: quella turca, sviluppatasi nell’800 e consolidatasi sotto Mustafa Kemal, e quella religiosa, sunnita hanafita, rafforzata dai grandi mutamenti sociali di inizio ‘900 e mai del tutto debellata dalle politiche di Atatürk. Il problema dell’identità religiosa emerse con maggior vigore negli anni ’70-‘80, con la nascita di una serie di movimenti estremisti e nazionalisti. Proprio a quel periodo risale il tentativo di dar vita ad una sintesi tra l’anima nazionale laica di stampo kemalista e quella islamica. Questa “sintesi turco-islamica”, elaborata prima dai circoli intellettuali turchi e successivamente messa in pratica dopo il golpe del 1980 dal nuovo governo di destra di Özal, ha permesso al paese di conciliare le sue due anime, favorendo inoltre la diffusione delle influenze delle confraternite religiose, bandite da Kemal, nel tessuto politico turco. Fra gli anni ’70 e ’90 in Turchia si assistette ad un risveglio religioso, testimoniato anche dalla diffusione delle scuole di preghiera (imam-hatip) in tutto il paese, ma soprattutto dall’ascesa politica di Erbakan e del suo “Partito del Benessere”, nel quale militava un giovane Erdoğan .

Riportare l’Islam al centro del villaggio

Le istanze religiose alle quali si assiste oggi nella Turchia del Presidente Recep Tayyip Erdoğan non sono quindi un nuovo affare per il paese. Ciò che è cambiato rispetto al passato è il nuovo assetto politico turco, sempre più autoritario a seguito del fallito golpe del 15 luglio 2016 e dunque più facilmente manipolabile. In questo senso, la riconversione di Santa Sofia in moschea, progetto peraltro già proposto da Erbakan negli anni ’90, fa da corollario ad una serie di riforme volte a riportare la religione al centro della vita dei cittadini turchi. In un celebre discorso del 2012 lo stesso Erdoğan espresse la volontà di formare una nuova generazione di turchi pii e devoti. Uno dei maggiori mezzi attraverso cui il Presidente mira a “rieducare” i cittadini turchi è la riforma dell’istruzione pubblica. Oggi in Turchia si registra un vertiginoso aumento delle imam-hatip, frutto della riforma del sistema educativo del 2012 che ha ridotto l’età minima per l’iscrizione e del nuovo regolamento del Ministero dell’Istruzione del 2017, che ha ridotto il requisito minimo in termini di popolazione necessario per lo stabilimento di queste scuole religiose, da 50.000 abitanti a 5000. In molti quartieri delle maggiori città turche, l’emersione di queste scuole religiose è stato in alcuni casi il frutto della conversione di scuole precedentemente pubbliche e di stampo laico. Oggi in Turchia si contano più di un milione di studenti iscritti in più di 4000 Imam-Hatip, un numero destinato a crescere. A livello educativo il governo ha altresì favorito un ridimensionamento nello studio della figura di Mustafa Kemal, incoraggiando invece lo studio della storia ottomana e dell’arabo, eliminando dai programmi scolastici le teorie darwiniane e i riferimenti all’uguaglianza di genere. Il Presidente Erdoğan ha inoltre incoraggiato e finanziato la costruzione massiccia di moschee su tutto il territorio nazionale, quadruplicando i fondi del Diyanet, il Direttorato per gli Affari Religiosi, rendendolo uno strumento di diffusione della morale islamica. Il Diyanet, un tempo simbolo dell’asservimento della sfera religiosa a quella politica istituito da Mustafa Kemal per rimpiazzare il decaduto Califfato, svolge oggi un importante ruolo di promozione dell’Islam sunnita hanafita tanto in patria quanto all’estero. Queste politiche di “ingegneria sociale” portate avanti dall’AKP sembrano percorrere il tragitto inverso di quello intrapreso da Mustafa Kemal, rieducando ulteriormente i cittadini turchi ad un Islam che è sempre stato presente nella loro vita ma con diverse intensità.

L’Islam come strumento della politica estera turca in medio oriente

Se in politica interna Erdoğan mira a “rieducare” i turchi all’Islam, in politica estera questa enfatizzazione del dato religioso è strumentale per rilanciare il paese come potenza regionale. Negli ultimi anni, specie a seguito delle c.d. Primavere Arabe del 2011, si è registrato un aumento nella tendenza dei governi dei paesi medio orientali ad utilizzare la religione come strumento di politica estera. Alcuni paesi come l’Arabia Saudita promuovono già da decenni questo tipo di “Soft Power Islamico”, finanziando la costruzione di moschee all’estero, organizzando forum internazionali, facendo circolare testi religiosi finalizzati a promuovere la loro visione dell’Islam. L’Islam di cui si fa oggi promotrice la Turchia di Erdoğan è un Islam moderato, più tollerante rispetto al wahabismo di stampo saudita, oggi attore regionale rivale. In contrasto con la scuola conservatrice hanbalita, su cui poggia le sue radici il wahabismo saudita, la scuola hanafita che predomina in Turchia è relativamente liberale e fornisce uno spazio maggiore per l’interpretazione della legge religiosa. Nonostante ciò, il soft power islamico turco stenta a trovare appigli in Medio Oriente per due motivazioni principali: primo, la Turchia viene ancora percepita da diversi stati arabi come una potenza imperialista, diretta erede dell’Impero Ottomano. La sua recente assertività in politica estera sembra confermare questa tendenza a considerare l’ex spazio ottomano come un’area sulla quale estendere la propria influenza. Secondo, nel tentativo di espandere la propria influenza ideologico-religiosa nella regione, l’AKP ha fatto affidamento sui suoi legami con la Fratellanza Musulmana (FM), bollata come organizzazione terroristica da Egitto, Arabia Saudita, Emirati Arabi Uniti, Bahrain e Siria. I legami fra la Turchia e la Fratellanza sono molto profondi e risalgono a più di 50 anni fa. Già negli anni ’70 infatti, ben prima della nascita dell’AKP, la FM intratteneva strette relazioni con il Partito del Benessere di Erbakan, uno dei padri politici di Erdoğan. Lo stesso AKP nacque dalle ceneri del Partito dell’ex Primo Ministro turco e mantenne buoni rapporti con numerosi esponenti di spicco della Fratellanza, ospitandoli ad Istanbul e nelle altre città maggiori del paese organizzando forum e meeting in loro sostegno. Questa special partnership con la Fratellanza Musulmana si è resa ancor più manifesta in occasione dello scoppio della rivoluzione in Egitto, quando Erdoğan chiese apertamente le dimissioni di Mubarak favorendo il Partito Libertà e Giustizia di Mohamed Morsi. Oggi la Turchia, insieme al Qatar, è considerata il maggiore sostenitore e finanziatore della Fratellanza Musulmana, emblema del desiderio di Ankara di sfidare la legittimità religiosa così come l’influenza politica dei rivali regionali.

Nicolò Rascaglia,
Geopolitica.info

Una Striscia di sangue: il Jihad Islamico Palestinese

Il Movimento per il Jihad Islamico in Palestina, o semplicemente Jihad Islamico Palestinese (PIJ) è un gruppo militante considerato organizzazione terroristica da numerosi Paesi, compresi gli USA e l’UE. Nonostante non goda né delle risorse economiche né della fama di Hamas o al-Fatah, è ritenuto dalle autorità israeliane uno dei movimenti tra i più radicali e violenti sin dai tempi della Prima Intifada.  

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I prodromi

Il substrato che rese possibile la nascita ed il radicamento del Jihad Islamico Palestinese venne a formarsi nella Striscia di Gaza all’indomani della Guerra dei Sei Giorni (1967), quando il lembo di territorio costiero passò dall’amministrazione militare egiziana alla durezza dell’occupazione israeliana; i tempi però non erano ancora maturi e non lo sarebbero stati per oltre un decennio. Nel frattempo, i futuri fondatori del PIJ – giovani studenti universitari di origine palestinese – si stavano formando nelle università egiziane, influenzati dall’ideologia del fondatore dei Fratelli Musulmani Hasan al-Banna e dal pensiero radicale di Sayidd Qutb, in un contesto – quello mediorientale degli anni ’70 – in cui si incontravano, scontravano e mescolavano numerose ideologie, tra le quali il nazionalismo arabo, il pan-arabismo ed il pan-islamismo. Non stupisce quindi che – per un gruppo di giovani nati nei campi profughi di Gaza – la soluzione più naturale fosse quella di coagulare tali ideologie attorno ad un ideale nazionalistico palestinese.

La fondazione del PIJ

All’interno della comunità palestinese in Egitto emersero ben presto il fisico e medico Fathi al-Shaqaqi e lo sceicco Abd al-Aziz Awda, entrambi affiliati alla Fratellanza Musulmana ma ormai delusi dall’approccio moderato nei confronti della questione palestinese. Dopo aver riscontrato il tradimento della vocazione rivoluzionaria del fondatore al-Banna, al-Shaqaqi e Awda pianificarono la fondazione di un nuovo soggetto politico in grado di restituire centralità alla lotta palestinese, colmando così il vuoto dato dalla mancanza di una vera e propria leadership araba nella regione. Alla base dello strappo con la Fratellanza – in realtà – vi erano anche altre due ragioni: l’assorbimento della dottrina marxista-leninista e maoista e la Rivoluzione Islamica (1979). In particolare, gli eventi di Teheran furono un catalizzatore, poiché non solo si palesavano come un modello replicabile anche in Palestina, ma pure perché gli insegnamenti di Khomeini potevano finalmente fungere da chiave di volta nella futura architettura rivoluzionaria palestinese. Espulsi dall’Egitto a causa delle repressioni seguite all’assassinio di Sadat, una volta tornati a Gaza al-Shaqaqi e Awda fondarono il Jihad Islamico Palestinese (1981) e si avvicinarono ideologicamente e finanziariamente allo sciismo e a Teheran. Altro evento cruciale fu lo smacco per l’OLP di Arafat della fuga da Beirut (1982), che spinse molti militanti insoddisfatti verso il Movimento. Il PIJ andò così strutturandosi ed intessendo legami con le milizie nella regione, tra tutte Hezbollah.

Una lunga scia di sangue

Il nome ufficiale del Movimento per il Jihad Islamico in Palestina comparve per la prima volta nell’agosto del 1987, in seguito ad un attentato che costò la vita ad un capitano della polizia militare israeliana.

Il PIJ ebbe un ruolo pivotale nell’escalation di violenze che sfocerà poi nella I° Intifada (1987-1993). Il rapporto ormai logoro con Arafat e al-Fatah spingerà in seguito il Jihad Islamico a rendersi protagonista di una lunga serie di attentati – come a Netanya e Netzarim nel 1995 (19 e 8 morti) e a Tel Aviv nel 1996 (13 morti) – nel tentativo di far naufragare gli Accordi di Oslo (1993), nei quali l’OLP si era invece spesa per un’apertura verso Israele. Tuttavia – nonostante i negoziati per la pace in corso – un sicario probabilmente del Mossad assassinò a Malta al-Shaqaqi (1995), che lasciò la guida del movimento ad al-Shallah. L’assassinio del leader storico e l’arresto dei vertici indebolirono il PIJ, che proseguì comunque con la strategia terroristica distinguendosi per ferocia anche nella II° Intifada (2000-2005). Tra gli attacchi più sanguinosi, l’attentato suicida al ristorante Maxim ad Haifa nel 2003, che costò la vita a 21 persone. Dai primi anni ’00 ad oggi la strategia del Movimento è rimasta invariata: in numerose occasioni il PIJ ha esploso razzi contro Israele – uccidendo decine tra civili e militari – innescando più volte la risposta muscolare di Tel Aviv (es. Operazione Protective Edge, 2014).

Il manifesto del PIJ

Nello Statuto, il Movimento per il Jihad Islamico in Palestina viene definito come “movimento rivoluzionario jihadista che abbraccia l’Islam come religione e Stato”. La Jihad è dunque vista come “la soluzione per liberare la Palestina e rovesciare i regimi infedeli”. Si staglia nettissima la critica alla Fratellanza Musulmana nella sezione dedicata ai principi, quando si sottolinea come “la Palestina è parte dell’ideologia islamica, e che la rinuncia a qualsiasi sua parte è una rinuncia all’ideologia”. Il cuore del pensiero del PIJ si trova enucleato nei dogmi politici, dove si delinea il trinomio di miscredenza e oppressione – Occidente, regimi arabi e Israele – verso il quale orientare la lotta, così come emerge intransigente “il rifiuto di qualsiasi soluzione pacifica per la causa palestinese e l’affermazione della soluzione jihadista e del martirio come unica opzione per la liberazione”. La via della violenza politica è una vera e propria ragion d’essere del PIJ, che “rifiuta di prendere parte alle istituzioni dell’OLP fino a quando questa non abbraccerà esplicitamente la Soluzione Islamica”. Per quanto concerne invece gli obiettivi generali, svettano il “modellamento di un’identità palestinese in forma islamica” e la “realizzazione di uno Stato da una rivoluzione popolare” che passi ovviamente dalla “liberazione della Terra Santa dall’occupazione sionista”.

La strategia per realizzare tali obiettivi generali si serve dell’“induzione di uno stato di terrore, instabilità e panico nell’anima dei sionisti – specialmente dei colonizzatori – per costringerli a lasciare le loro abitazioni” e nella creazione di una “barriera psicologica tra gli ebrei ed i musulmani”, grazie al “convincimento che la coesistenza sia impossibile”. Infine, si intende compensare l’asimmetria delle forze in campo con l’adozione della “guerriglia come strategia bellica”.

Jihad Islamico Palestinese ed Hamas

Come anticipato, il Jihad Islamico Palestinese – pur non contando sugli stessi effettivi e sulla stessa esposizione mediatica di Hamas – è riuscito in parte a colmare il gap, grazie alla sua ferocia e al supporto di Teheran, che fornisce ai miliziani i fondi e l’addestramento di cui necessitano, anche se i razzi a lungo raggio in grado di raggiungere l’area urbana di Tel Aviv sono realizzati dai jihadisti stessi. Volendo quindi porre a confronto Hamas ed il Jihad Islamico, giova partire dai punti di contatto.

È senza dubbio lecito affermare che entrambe le formazioni sono da considerarsi estremistiche, inoltre – in quanto a schieramento – né l’una né l’altra fanno parte dell’OLP, che anzi hanno boicottato e combattuto. Sia Hamas che il PIJ hanno poi come obiettivo ultimo la distruzione di Israele e l’istituzione di uno Stato palestinese. Ciò detto, i due gruppi presentano anche interessanti divergenze. Com’è noto, dopo la battaglia di Gaza (2007) Hamas ha preso il controllo della Striscia ma dopo numerose contrapposizioni è stata costretta a siglare una tregua con Israele. Dal canto suo invece, il Jihad Islamico ha cercato più volte di far saltare il cessate-il-fuoco sparando razzi contro gli insediamenti israeliani, mettendo quindi Hamas nella difficile ed inedita posizione di dover dissuadere i jihadisti dagli attacchi cercando al contempo di non perdere il consenso popolare. Altra differenza tra le due è la vocazione sociale; laddove Hamas si spende in programmi di welfare, il Jihad Islamico ha mantenuto una connotazione puramente militare, marginalizzata in Hamas dalle responsabilità di governo della Striscia.  Nel novembre 2019 infatti – in seguito all’assassinio di un suo leader (Baha Abu al-Ata) – il PIJ ha scatenato la sua potenza di fuoco sparando circa 50 razzi in una sola notte contro lo Stato ebraico, incassando stavolta anche la solidarietà di Hamas.

Il femminismo islamico come nuova frontiera del femminismo

L’elevato numero dei Paesi che ad oggi hanno ratificato le principali convenzioni internazionali ha condotto a quel fenomeno che Marx aveva già messo in luce rispetto alla Dichiarazione dei diritti dell’Uomo e del Cittadino, cioè al raggiungimento di un’uguaglianza prevalentemente formale, relegata alla sfera giuridica, a cui corrisponde una sostanziale diseguaglianza nell’ambito socio-economico. In questo modo gli individui, pur essendo diseguali nella società civile, si consolano ritenendosi uguali di fronte alle leggi. Da ciò, come ha sottolineato Brunella Casalini nel suo articolo “Universalismo e diritti delle donne”, può derivare un atteggiamento rinunciatario che disincentiva la ricerca di nuovi argomenti che portino alla reale applicazione di quanto sancito da carte e convenzioni. 

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Il raggiungimento dell’eguaglianza, dunque, finisce per risultare una mera illusione che viene immediatamente infranta se ci si sofferma su un’analisi più approfondita di determinate questioni, tra cui quella dei diritti delle donne quali diritti umani fondamentali. In questo ambito il documento di riferimento è la Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination Against Women (CEDAW) che ha sancito l’impegno delle Nazioni Unite in difesa dei diritti delle donne. Essa, però, si è rivelata per molti aspetti uno strumento inefficace, soprattutto perché, pur essendo stata ratificata da 168 Stati membri dell’ONU, è stata recepita con un alto numero di riserve. Quest’ultime hanno riguardato principalmente la possibilità per i vari Paesi di applicare la convenzione nel rispetto delle proprie tradizioni culturali e religiose, impedendo in tal modo la realizzazione degli scopi principali della CEDAW stessa. Particolarmente rilevante è il caso dei Paesi islamici; non solo in pochi hanno ratificato la Convenzione, ma i pochi che l’hanno fatto si sono serviti della riserva per dare priorità ai principi della Sharia. 

È proprio a causa di queste problematiche che, in quella che Huntington nel suo libro “The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order” ha definito civiltà islamica, si è sviluppato, soprattutto negli ultimi decenni, un nuovo tipo di femminismo che viene generalmente definito – non senza suscitare dissenso – islamico o musulmano. La novità di questo movimento è quella di voler mantenere unita la lotta sociale all’ambito religioso; il femminismo islamico, infatti, ambisce a valorizzare il ruolo della donna e la parità tra i sessi, ma nel farlo si ispira alle fonti islamiche e cerca di darne una nuova ijtihād (interpretazione). L’attuale interpretazione dei testi sacri, come il Corano, è chiaramente patriarcale, ma ciò non significa che sia l’unica, anzi esistono altri movimenti, ad esempio il liberalismo musulmano, che affiancano il femminismo islamico propugnando interpretazioni più egualitarie. Tra le voci a favore di queste riletture vi è quella di Malika Hamidi che nel suo testo “Le Féminisme musulman en Europe” sottolinea come lo strumento dell’interpretazione in chiave femminile possa garantire “la libertà e il fiorire della donna all’interno stesso del suo proprio campo di riferimenti religiosi”. Un grande passo per raggiungere questo obiettivo è stato compiuto attraverso la creazione del Groupe international d’étude et de réflexion sur les femmes en Islam (GIERFI), una rete che mette in contatto intellettuali appartenenti a questo movimento al fine di collaborare per la rilettura dei testi sacri e creare un’identità ibrida che unisca femminismo e religiosità. 

Come anticipato, il femminismo islamico si serve anche di numerosi discorsi femministi occidentali, laici, o comunque non musulmani, mettendo in questione i rapporti sociali e le ineguaglianze di genere nelle società contemporanee. Tuttavia, questo movimento sta riscontrando una forte resistenza, soprattutto in termini di legittimità, proprio all’interno del ben più ampio movimento femminista globale di cui, invece, si considera parte integrante. In Occidente, infatti, esiste una tendenza femminista a considerare la donna musulmana come “l’Altra”, oppressa e inferiore, stereotipo utilizzato per giustificare un atteggiamento di superiorità in termini di progetto di emancipazione proprio da parte di quel movimento che si dichiara universalista. Il femminismo islamico, dunque, sta combattendo una duplice lotta: una interna per il riconoscimento della parità tra i sessi e una esterna contro le discriminazioni per arrivare ad inserirsi a pieno titolo nei movimenti femministi internazionali. 

La de-costruzione dei pregiudizi che il femminismo islamico sta portando avanti a livello internazionale rappresenta, come ha sostenuto anche Ṭāriq Ramaḍān nel suo libro “Les musulmans d’Occident et l’avenir de l’Islam”, uno strumento per ridefinire la questione femminile infondendo nuovo vigore a un movimento che appare oggi debole. Mettendo in discussione la normatività del femminismo occidentale e individuando valori comuni a tutte le donne potrebbe essere possibile raggiungere una nuova frontiera del femminismo, decolonizzato, anti-imperialista e soprattutto antirazzista, che si possa finalmente dichiarare a pieno titolo universalista e che rispetti le differenti strategie di liberazione. 

 

Medio Oriente: è veramente scontro confessionale?

Dopo l’11 settembre 2001 l’islam è entrato prepotentemente nel dibattito pubblico internazionale, oggetto di ogni tipo d’indagine: si è familiarizzato con la dicotomia sunniti/sciiti e questa è stata spesso presentata come un più largo scontro all’interno della “umma” (la comunità islamica nel suo complesso).

Medio Oriente: è veramente scontro confessionale? - Geopolitica.info Fonte: occhidellaguerra.it

I vari conflitti degli ultimi anni nel “Grande Medio Oriente” hanno fatto tornare in primo piano l’interpretazione secondo cui all’interno del mondo islamico si stia consumando una guerra dai connotati settari per la supremazia religiosa.

Lo scisma

La divisione tra sunniti e sciiti origina alla morte del profeta Maometto, all’alba dell’islam. Per gli sciiti (da “shi’at’ Ali”, partito o fazione di Ali), la guida della comunità spettava ad un appartenente alla famiglia del profeta: per tale ruolo era stato individuato il cugino di Muhammad, Ali, futuro quarto califfo ma primo riconosciuto dalla fazione sciita. Per i sunniti (da “sunna”, tradizione), la guida della umma non doveva necessariamente essere espressione del lignaggio di Maometto ma poteva venir scelta dagli stessi fedeli all’interno della prima comunità di seguaci del profeta.

Benché sunniti e sciiti vengano spesso accostati quasi fossero due confessioni che si equivalgono numericamente, la realtà è molto differente. Stando ai numeri del Pew Research Center (compresi i vari sottogruppi e le micro-sette interne alle due confessioni), i sunniti sono nettamente maggioranza e costituiscono circa l’85% dei musulmani. Gli sciiti circa il 10-15%.

Il confronto regionale: la Siria

Il confronto regionale, plastificato dal “faccia a faccia” tra Iran e Arabia Saudita, negli ultimi anni si è esplicato in varie forme e in diversi contesti ma è diventato cruda realtà nella Siria baatista: paese di fondamentale importanza perché unico a maggioranza sunnita all’interno della cosiddetta “mezzaluna sciita”, quell’area di influenza iraniana che va dal Golfo Persico al Mediterraneo passando per Iraq e appunto Siria.

Sull’onda lunga delle “primavere arabe”, il fronte sunnita ha cercato di cavalcare la protesta siriana, tramutatasi quindi in vera e propria guerra per procura. Conflitto diventato di esiziale importanza: per l’Iran si tratta di salvaguardare l’alleato alauita in un paese geograficamente strategico, mentre per il fronte sunnita, Arabia in testa, l’obiettivo era e resta quello di rompere questa mezzaluna o “corridoio” sciita, cercando quindi di arginare l’influenza persiana nella regione.

Per il raggiungimento dei rispettivi fini, l’Arabia Saudita ha fornito aiuti militari e finanziari a vari gruppi armati anti-Assad. Altrettanto ha fatto l’Iran, sia ricorrendo al tradizionale alleato libanese Hezbollah (minacciato a sua volta nel biennio 2014-15 da gruppi jihadisti lungo il confine siro-libanese), sia attraverso l’organizzazione di alcuni gruppi sciiti (come i Fatemiyoun afghani).

In Siria le rispettive affiliazioni settarie e identitarie hanno ulteriormente politicizzato le comunità locali: eppure non è l’affiliazione religiosa che muove la politica estera di medie potenze come Iran, Arabia Saudita o della sempre più ambigua Turchia. La “coalizione” sunnita non agisce per contrapposizione confessionale, ma perché teme il potere di influenza della Repubblica Islamica.

Le mosse di Teheran, che cerca di rafforzare il legame con attori come Hezbollah o gli huthi in Yemen, in grado di fornirgli profondità strategica, vengono interpretate dai paesi sunniti del golfo come operazioni di “proiezione di potenza”, cioè come la volontà iraniana di impegnarsi attivamente per puntellare i paesi o le realtà su cui esercita livelli relativi di egemonia: inevitabilmente questa “postura” spinge gli attori contendenti ad agire sotto il profilo militare, politico e diplomatico con il fine ultimo di proteggere i cittadini e soprattutto i confini, elemento cardine per la sopravvivenza di uno stato moderno per come questo si è imposto in seguito alla pace di Vestfalia. Potendo contare sulla tradizionale alleanza con Washington e con la comunanza d’intenti con Israele, Riyad ha finito per assumere un ruolo di “guida” dei paesi arabi anti-iraniani, dando plasticità ad una sorta di “guerra fredda mediorientale”.

Di fronte agli avvenimenti che hanno scosso la regione negli ultimi anni risulta difficile sostenere l’interpretazione che vede nello scontro confessionale il sostrato ideologico alla base dell’attuale competizione tra monarchie sunnite e Iran e sciiti in genere. Certamente l’ambito settario ha coinvolto le popolazioni locali, in particolare con la nascita di un’organizzazione terroristica come Daesh che ha provato a darsi anche fondamento territoriale.

Appare tuttavia forzato interpretare le scelte dei due “fronti” come dettate da dispute spirituali: la politica estera e i fini strategici e geopolitici di paesi come Iran, Arabia Saudita, Emirati Arabi, Turchia, Qatar, non si basano su questioni religiose (se non sul piano puramente propagandistico), quanto sulla necessità di preservare e se possibile ampliare la propria potenza nella regione; e forse, benché minato negli ultimi decenni da una lunga serie di conflitti e da instabilità politiche e sociali su vasta scala, il Medio Oriente continua ad essere un teatro di crisi in cui resiste un precario ma reale equilibrio di potenza; i vari attori in campo si controbilanciano e non disdegnano il ricorso diretto e indiretto alle armi anche agendo al di fuori del principio dello “ius ad bellum”. Ecco quindi che in assenza di una “guerra costitutiva” permangono guerre minori o quelle che vengono sempre più spesso definite “guerre per procura”.

Se gli orientamenti confessionali non dirigono direttamente le scelte di medie potenze regionali, è altresì vero che l’appartenenza religiosa rimane elemento cardine delle società e delle culture mediorientali: essa può causare le crisi all’interno delle quali le stesse potenze si inseriscono, come è accaduto con le sollevazioni di matrice principalmente sunnita delle cosiddette “primavere arabe”, che molte ripercussioni hanno avuto in paesi come Libia e Siria o sul versante opposto con la rivolta della minoranza sciita zaidita in Yemen.

 

 

 

Secularism, Islam and Human Rights

Secularity is often linked with the Christian tradition and history. Secularity was used in the West to distinguish the public and divine law. On the contrary, Secularization, which means the process of heading either towards secularity and secularism, is commonly defined as the indifference or the rejection of religion. Is there a connection with Islam and its conception on human rights?

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Secularity and Secularization

The difference between political and divine power already existed in the Greek and Roman society: the sentence “Give to Caesar what is Caesar and to God what is God’s” refers especially to the fact that there are two different spheres of power in the society. An example of the perfect Western secular country is France. From the Declaration of the Rights of Man and of the Citizen in 1889, France was always a country which wanted a clear distance between political and divine power: the last cases about the Muslim headscarf in 2004 and the Burkini, show exactly what the French think about religion and its symbols. They strongly believe in the concept of multiculturalism, where there’s no difference between a Moroccan-French or a Senegalese-French, everyone is “just French”. Everyone is melted into French people.

Islam and Secularization  

Historically, Islam countries were always against secularity. They always had as the main source of Law the Shari’a, which literally means way, commonly used to indicate the legal and religious normative order taken from the Quran and the Sunna, the main sources of Islamic law. Anyway, from the XIX century, with the colonialism, there was a radical changing. Parliaments produced laws, not any more theologians or religious representatives. In response to this new attitude, contemporary Muslim leaders supported or criticize secularity. There were three main thinking currents on the secularization process.

The first one is hostile to the secularization and its related themes, guided by Muslim traditionalists like Ruhollah Musavi Khomeini, former Head of State in Iran from 1979 to 1989 and one of the most influent Iranian religious leaders. They think that Shari’a is the only source of law, unchanging and untouchable. In order to respect that, they used the divine law in every aspect of the law creating problems to the affirmation of basic human rights. Many Islamic countries, such as Iran or Saudi Arabia, are still influenced by Shari’a in many parts of positive law, like penal law, for the use of death penalty for apostasy and adultery; constitutional law, for the discrimination of unbelievers and family law, for the polygamy or the different rights between men and women.

The second one thinks that Shari’a has to be adapted and make it compatible with the modern age and the laws of modern society. In order to do that, there have been developed two different approaches: on one hand, a critical-historical approach to the Divine source of Islamic law, i.e. the Quran and Sunna; on the other hand, the one that considers the general objectives of Shari’a, illustrated in the religious sources. These two different ways find their own ancestor in the school of Mutazilite and Malikite, respectively theologians and jurists lived in the VII and the IX century. While the Mutazilites considered the Quran as the God’s word on issues related to the age of Revelation, the Malikites preferred the application and identification of the general aims and interests found in the Quran and Sunna. These two different approaches are not trying to deny the role of divine source. On the contrary, they are trying to re-invent the role of reason in positive law.

Finally, there are the so-called “Enlighted” Muslims. They do not recognize religion as the main instrument of law, but an issue regarding personal belief and creed. According to them, if Shari’a is fully applied in the State, it would be no more the law of God, rather than the law of humans. The “Enlighted” Muslims strongly believe in the separation of public and divine law and in the independence of the legislator from religion. Naturally, they are tolerant and open to the presence of religion in the society.

Human rights and Islam

Following the history and development of human rights, experts and academics have identified four generations of human rights: the first one regards the individual rights, as the right to life, the right to freedom and the right to security; the second one concerns the community rights, like the right to work and the right to education; the third one refers to the universal principles, as the self-determination of peoples, the peace and sustainable development and the rights of women and children; the last one regards the new rights, that has still to be recognized, as the bioethics principles. However, if we consider the fact that the world has more than 190 countries and a multitude of various creeds and beliefs, the main issue regarding human rights is its demand of universality.

The idea of universalism in human rights born in the United Nations thanks to the influence of Europe and United States, the major Western civilizations. Even if the real ancestor of the UDHR is the Magna Charta Libertatum agreed by King John of England on 15 June 1215, is quite obvious to say that the concept of human rights arose during the Enlightenment movement. The Article 1 of the Declaration of the Rights of Man and the Citizen States of 1789 and the opening of the United States Declaration of Independence of 1776 are the proofs of the influence that the Enlightenment movement had on society and law. Especially in Europe, there is still a difference on civil and political rights, considered as individuals, and the economic and social ones, related to the community. These two different visions arose from two different philosophies of the XVII-XVIII century BC: the enlightenment for the civil and political ones and the Marxism for the economic and social ones. Human rights in Europe must not be considered as a conflict between the individual and the public power, but as a tool which can avoid discrimination.

Western scholars and academics tried many times to prove the universality of human rights. For example, some of them say that human rights have to be given to all men considering just the humanity. Still, the main reason why humanity is not enough for the idea of universalism is that there is not a clear definition of what it is: different ideas and visions of human nature create different group of inalienable rights. Some cultures consider human nature as the freedom to make decisions, others think that humans exist because of God. In order to have a clear definition of humanity, academics have begun to search for features that discern men from other species. They found it in dignity.

Other scholars consider as the main idea of universalism the global consensus. Nevertheless, also consensus is not enough for universalism. Universality means that everyone agrees and follows that idea, including, for example, Muslims. On the contrary, Muslims and their major organizations, like the League of Arab States or the Organization of Islamic Cooperation, do not agree on certain human rights for International consensus, but for God’s will.

The main problem between Western and Islamic model is the different visions of human rights. While Western countries consider the theory of human rights as anthropocentric, according to Islam the basis of human rights is the Shari’a, i.e. a theocentric model.

As resulting from this brief analysis, the main issue regarding Islamic law is not the Shari’a itself, but the interpretation of it. Thus, it is evident that in order to have the exact definition of human rights in Islam there has to be a clear interpretation of the Quran and the Sunna. Unfortunately, Muslims are still far away from it.

Iran and Zarathustra

Understanding Iran is stimulating and frustrating at the same time. It is a tiring work of interpretation far beyond the usual historical and sociological models of the West. The Iranians do not think like us, neither like their Arab cousins. Their cognitive framework of reference shapes at the same time their sense of justice and their sense of history. For an Iranian, the philosophy of his own history is much more important than most of the Shia precepts that marks their daily life.That is a first sign of deep rift between Iran and the West: Europeans and Americans have become people without history and, worst of all, people that have lost the sense of their own history.

Iran and Zarathustra - Geopolitica.info Photo credit: D-Stanley on Visual Hunt / CC BY

The latter is an essential point to understand the paradigm of reference for the Iranian foreign policy. The Ayatollah’s regime must be studied as a nutshell covered by different layers that can be opaque for the foreigner, but indeed quite clear to the old man as to the young student of Teheran. Paul Kiwaczeck, in his book In Search of Zarathustra, says that, from different points of view, in Iran Islam is nothing but a veil, an accumulation that was layered and build over something more olden. For thousands of years before the Muhammad’s Revelation, Persian religion was the Zoroastrianism, a monotheistic belief that left indelible marks in the folds of collective consciousness.

As Kiwaczeck writes: “Islam in the Iranian world it is like the simple chador of a woman, worn over refined clothes, a veil that covers, hide or embody most of the preIslamic traditional Zoroastrianism”. Indeed, this ancient cultural tradition was not relegated under the jahiliyya – the state of ignorance before the Revelation of the Prophet – as happened in the Sunni sphere, yet it survived as the plaster under the paint. If you show interest, an average Iranian can tell you how most of the nomadic tribes of the Iron Age used to speak a proto-Iranian dialect; how many cities and commercial center of Central-Asia used the Indo-Iranian languages and the incredible legends behind the Cimmerians, Scythians and Sarmatians. He will explain with pride that many nomadic Persians were recruited in the II century A.D. to defend Roman Britannia thanks to their military skills and that they reached modern Spain, France and North Africa. He will underline that in the Caucasus the Ossetians speak an Iranian language, as in Pamir and Chinese Turkmenistan where the population speak the saka dialect (Khotanese).

Nevertheless, how these historical reminiscences can help to understand contemporary Iran? Simply by keeping in mind the idea that history is the filter with which Iran converse with himself and the rest of the world: history is the corner stone on which lays their imperial dream over the Persian Gulf and the Shia population in the Middle East. Iran looks at the world not with the eyes of Islam – the shallow veil – but with the feelings of Zoroastrianism: the duality of good and evil that appears in the circular motion of history as the Alexander’s colonization – the barbarian that destroyed the sacred book of Avesta and married a Persian girl – as the British coup against Mohammed Mossadeq, or as the American occupation of Iraq and Afghanistan.

The weight of these events, perceived as a usurpation, pushed Iran to hide himself under the chador, behind the doors of the Revolution, or any other “wall” that can protect themselves from the foreign interferences – real or presumed. That is the same Shia society that practices the taqiyya, the dissimulation to protect the faith. Dissimulation is the key word to approach the Persians. And it doesn’t matter if we are dealing with an engineering student, an imam or an Iranian diplomat sent to discuss the nuclear issue. That is the same.

According to Robert Baer, the distinction between Iranian and Muslim is deeper than anyone can think. A citizen of the Islamic Republic of Iran is Iranian and Muslim, and he will never stop to point it up. Indeed, that is a very particular demeanor inside Islam where many Muslims – including westerner – consider their religious identity as preeminent over the national one, if not their only identity. Pointing up their Persian ethnicity – so the set of the cultural traditions that came before Islam – is common not only to the average people in the street but also to the leadership. The continuous call to the destruction of Israel made by the former President Ahmadinejad is a clear example of the Zoroastrian rhetoric: Shia Islam is the pure good free of contamination, while Israel as a Zionist State is the evil. It is nothing but the fusion between an apocalyptic vision of Islam and the old Zoroastrian belief in the struggle among light and shadow. In his The Mantle of the Prophet, Mottahedeh says that it is possible that Satan’s figure, barely present in the Old Testament, became important inside Hebraism only after the Babylonian captivity of the VI century B.C. When the Jews fell under the influence of the Persian traditions, they incorporated the dualism between good and evil, making the first ontologically superior to the second.

With such a complex vision of the world – integrating Zoroastrian traditions and Shia precepts and dissimulation – it is easily understandable why for the West is so difficult to catch up with Iran. Nevertheless, the Iranians have enough realist mindset to know that history can be a source of inspiration yet not a totally reliable compass. Keeping this in mind, and putting Iran in his context, is it possible to read their foreign policy with less ideological lenses, lowering the risk of thinking to the conflict with Teheran as a necessity and not a choice.

La crisi identitaria nei giovani Musulmani Occidentali è il fattore principale della radicalizzazione jihadista?

La radicalizzazione jihadista è un fenomeno oramai diffuso in tutto il mondo, musulmano e non solo; in Occidente il radicalismo islamico è stato fonte di attacchi terroristici sanguinari e senza precedenti. Chi sono questi criminali e perchè sono diventati dei jihadisti spietati e pieni di odio?  Il  seguente articolo si prefigge di analizzare il fattore della crisi identitaria nei giovani musulmani occidentali, il quale potrebbe essere il punto nevralgico o la causa principale che porta un giovane, vulnerabile e destabilizzato, a considerare l’ideologia jihadista come la base della propria vita e della propria identità e, di conseguenza, si può affermare che è la religione islamica di matrice jihadista che ri-costruisce l’identità dell’individuo che abbraccia tale “fede”.

La crisi identitaria nei giovani Musulmani Occidentali è il fattore principale della radicalizzazione jihadista? - Geopolitica.info

 L’Occidente è ormai popolato da molti giovani musulmani, i quali in bilico tra una cultura islamica tradizionale e una secolarizzata società multi-culturale predominante nei loro paesi di residenza, sono “ibridi” poiché colpiti dalle due predette forze, spesso in contrasto, che cercano di strutturare la loro identità. Essi spesso non sono capiti nelle scuole, non sono capiti dai loro familiari di “vecchio stampo”, tanto meno sono capiti dagli imam locali; così rimane solamente la possibilità di affrontare tali problemi, molto personali ma comuni a tutti i giovani musulmani, parlando con il proprio amico o, compagno di scuola o, con il proprio coetaneo che sente e che prova le stesse senzazioni e possiede le stesse vulnerabilità, le stesse problematiche identitarie e culturali. In particolare le seconde e le terze generazioni non conoscono il modus operandi, non hanno gli strumenti per “appartenere” alla società in cui sono nati e cresciuti e, di conseguenza, è per loro difficile essere dei cittadini inglesi, italiani, spagnoli, belgi o di altre nazioni occidentali, inoltre, non vi sono delle guide che possano aiutarli in questo percorso di “socializzazione” e di costruzione di una identità. Per molti giovani musulmani questa incertezza, questa incapacità, questa non conoscenza e questa non “appartenenza” si trasforma in rabbia, piccoli crimini, marginalità: diventano così facilmente suscettibili e vulnerabili all’ideologia estremista.

É di notevole importanza capire la centralità della crisi identitaria, in quanto comporta una volontà di distingure se stessi con un’identità assertiva, piuttosto che mantere una posizione passiva come quella delle generazioni precedenti o quella dei propri familiari. Analogalmente, è interessante sottolineare che molti di quelli che aderiscono al processo di radicalizzazione sono spesso alquanto laici e mondani, si potrebbe dire dei “cattivi musulmani”, quindi essi sono molto lontani dai precetti Islamici che guidano la loro cultura originaria. Per esempio, Wiktorowicz spiega che molti membri di Al-Muhajiroun nel Regno Unito non erano particolarmente religiosi e non possedevao alcuna educazione religiosa prima dell’ingresso nell’organizzazione, erano in sostanza lontani dalla religione e non vedevano in essa alcun riferimento ideologico né tanto meno un riferimento su cui strutturare la propria identità. Un altro esempio è il caso di el-Abboudi, trattato da Lorenzo Vidino: un giovane di origni marocchine che viveva con la sua famiglia -ben integrata- in un piccolo paese a nord di Brescia, il quale, senza nessuna conoscenza della religione e frustrato dalla sua doppia identità italiana e marocchina, non trovava il modo di esprimersi e di “appartenere” alla società circostante. Si convertì all’Islam radicale e iniziò così il suo percorso da jihadista; di seguito le sue parole dopo l’avvenuta radicalizzazione: “Prima non ridevo mai perché la società mi ha rovinato proprio. Adesso mi basta fare le abluzioni, fare il lavaggio e mi sento libero, spiritualmente volo”. Ecco che l’indetintà è ri-costruita!.

Nel ricercare un’identità, molti individui ritornano alla religione. In certe circostanze, è la religione stessa che può guidare i giovani musulmani verso una “contro-cultura” islamica. Secondo Oliver Roy, i terroristi occidentali di matrice islamica sono una generazione frustrata dalla società occidentale che non soddisfa le loro speranze e non fornisce loro prospettive future. Inoltre, la loro visuale della Umma globale è una forma di vendetta contro la globalizzazione, responsabile della loro attuale condizione di marginalizzazione e di vulnerabilità. Quindi, possiamo dire che la Umma globale è pensata dai radicali dell’Islam come se fosse corrotta dai valori della società occidentale e, di conseguenza i giovani musulmani vulnerabili e in cerca di identità iniziano ad identificare se stessi con la Umma globale corrotta. La risposta a tutto questo caos è il radicalismo Islamico, il quale si presenta come strumento necessario al riscatto personale e contemporaneamente al riscatto della Umma globale. Il radicalismo Islamico diviene così il “modello” di riferimento per la creazione di una identità nuova, basata sulla interpretazione della legge islamica e su una visione del mondo (Einstellung) totalmente nuova, appagante, ricca di stimoli e soprattutto moralmente giusta.

Il generale problema dell’“appartenenza” è ben illustrato dagli studi sulle opinioni dei musulmani in Gran Bretagna, nei quali si riscontra che un terzo degli intervistati sostiene di avere molto più in comune coi musulmani di altri paesi, rispetto ai concittadini non-musulmani. Altri indicatori che confermano questa tendenza sono l’uso del hijab, l’obbedienza dei precetti islamici, una speciale attenzione verso il cibo nelle scuole o nelle carceri, la giusta condotta nel periodo del Ramadan, la distinzione fra ciò che è haram e ciò che si definisce halal. Comunque sia, questo è probabilmente una reazione naturale per i musulmani che vivono in una società con una cultura differente. Simili tendenze di mantenimento dei propri simboli culturali e di identificazione con le proprie tradizioni d’origine si riscontrano negli individui occidentali che vivono in paesi stranieri che hanno culture differenti dalle proprie.

Mentre la crisi identitaria e le frustrazioni individuali potrebbero spiegare l’attrazione di alcuni soggetti verso il radicalismo islamico, secondo alcue ricerche, come quella condotta da Jessica Stern, altri fattori come la personalità o i traumi personali (traumi infantili o esperienze di guerra) potrebbero essere anch’essi scatenanti. Tali ricerche però non dimostrano in modo solido che i profili psicologici dei terroristi rappresentino una chiave di lettura certa del fenomeno. Le lezioni del terrorismo europeo degli anni ’70 e ’80 sono un caso importante, in questo senso, in quanto confermano la difficoltà di creare un profilo psicologico preciso del terrorista tipo.

In conclusione, possiamo affermare che la questione dell’identità è altresì centrale nel processo di radicalizzazione nel quale si riscontra, nella maggior parte dei casi, una incapacità del giovane Musulmano ad integrarsi nella società in cui vive. La mancanza di saldi punti di riferimento e di elementi “guida” e la vulnerabilità generata dalla scarsa integrazione all’interno del tessuto sociale sono fattori che incidono sulla decisione del giovane musulmano “in cerca di identità” di aderire al progetto estremista. In ultimo, bisogna ben comprendere il fatto che una ideologia estremista che può portare a compiere atti violenti e in alcuni casi anche il suicidio, sia la via di fuga, il mezzo con il quale si riscopre l’appartenza del proprio “essere” all’interno della società.

I musulmani in Scozia

Le identità musulmane in Scozia, all’interno di un clima globale che ha spesso contestato l’appartenenza dei musulmani alle società occidentali dove vivono, operano a metà strada fra la religione, l’etnia e la nazione. Mentre il cambiamento radicale da un senso di appartenenza etnoculturale a uno religioso non è necessariamente un’esperienza unicamente scozzese, le relazioni fra identità nazionali e religiose, soprattutto fra i giovani musulmani trovano particolare risonanza nel contesto scozzese. Qui, l’Islam è il collante che tiene insieme un nucleo di individui di diverse etnie, ma che hanno in comune sentimenti di affiliazione globale alla religione.

I musulmani in Scozia - Geopolitica.info

Questi stessi individui – i musulmani –  esprimono risentimento nei confronti del clima sociopolitico del dopo 11 settembre 2001 tramite il destino comune e il senso di appartenenza offerto dall’Islam. Ciò va di pari passo con la forte identità scozzese, che è più fluida e inclusiva di quella inglese. Cosa che permette anche ai musulmani di integrarsi nel contesto scozzese con persone di diverse fedi e culture sotto la bandiera dell’unità civica, della giustizia sociale e della tolleranza. L’Islam, quale religione e modo di vivere, e il nazionalismo scozzese emergono come ponti che collegano diversi gruppi musulmani fra di loro.

La relazione fra nazione e religione nel definire l’identità dei musulmani scozzesi prende una piega particolare nei cambiamenti delle definizioni e pratiche di comunità. Essere pakistani o bengalesi o turchi o somali viene superato dall’essere musulmani. Nuove generazioni si allontanano dall’idea dei genitori di un’identità puramente etnica e, invece, abbracciano l’Islam come forma di vita e socializzazione, che taglia trasversalmente diversi gruppi etnici. Oggi, essere musulmani in Scozia significa essere religiosamente e ideologicamente musulmani e nazionalmente e civicamente scozzesi.

Qui sta la novità e comporta conseguenze per i gruppi di persone di varie etnie, nazionalità e generazioni che abbracciano l’Islam, vivono in Scozia e si uniscono in una o più comunità musulmane. Ma la relazione fra l’Islam e la Scozia non è priva di ostacoli: tendenze segregazioniste e anti-occidentali fra alcuni membri della comunità musulmana e sentimenti anti-musulmani fra una minoranza degli scozzesi, nel fragile contesto del dopo 11 settembre 2001, sono esempi tipici. Tuttavia, questa relazione ha sbocchi in forti sentimenti di appartenenza sia alla religione sia alla nazione, che caratterizzano le pratiche comunitarie musulmane.

Il fatto che i musulmani scozzesi siano parte di una comunità piccola (meno di 100,000 su una popolazione totale di oltre 5 milioni di abitanti), relativamente benestante e non concentrata in un unico quartiere, ha facilitato la loro integrazione sociale. La comunità ha anche evitato di richiedere il riconoscimento dell’Urdu – la lingua parlata dalla maggioranza dei musulmani (ovvero, i Pakistani) – sullo stesso piano del Gaelico, o di fare pressioni per l’apertura di scuole islamiche. Il riconoscimento istituzionale non è stato perseguito con vigore nè in ambito di fede nè in ambito di lingua.

Questa timidezza istituzionale, tuttavia, non ha influito sulla capacità dei musulmani di far sentire la propria voce per un riconoscimento sociale e culturale. Infatti, sono stati accettati abbastanza bene dalla società ospite (la Scozia), di cui hanno fatto la loro ‘casa’, esprimendo fedeltà al paese e raggiungendo importanti posizioni politiche (come il Ministro per i Trasporti Humza Yousaf).

Le mie ricerche, pubblicate nel libro Muslims in Scotland: The Making of Community in a Post-9/11 World, indicano che le esperienze dei musulmani scozzesi sono incoraggianti, soprattutto grazie al contesto socioculturale scozzese favorevole e alla comunità che è poco numerosa, nonchè frazionata in vari centri cittadini, e che gode di condizioni economiche soddisfacenti. E’ quindi una comunità fortemente legata al territorio che può diventare un modello europeo di integrazione dei musulmani in un Paese ospite.

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