Le ragioni storiche e sociali delle ambivalenze del rapporto tra cristiani e musulmani turchi. Parte prima

Negli scorsi mesi, Santa Sofia ha occupato le principali pagine dei quotidiani non certo per far mostra delle sue inestimabili bellezze né per denunciare un calo delle visite turistiche, calcolate intorno ai 3 milioni l’anno, a causa della crisi epidemica. Essa è stata dichiarata dal Consiglio di Stato turco una moschea. In questo modo Santa Sofia è tornata a rivestire il ruolo di punto di scontro tra Oriente e Occidente, tra Dar Al-Islam e Dar al-harb, di crogiolo di fedi, quella islamica e quella cristiana, e, dunque, di sentimenti, storie e tradizioni capaci di concordare sulle date storiche ma quasi mai sui loro contenuti. Una decisione che accentuerebbe i profili di radicalizzazione religiosa e allontanerebbe Ankara da quel sentimento di laicità dello Stato di cui si era fatto portavoce il Padre della Patria “Kemal Ataturk”. Ad un attento sguardo, però, i fatti richiedono un’approfondita rilettura, tanto storica quanto socioculturale, per meglio comprendere i risvolti assunti dal governo di Erdoğan.

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Il Dar Al-Harb

I giuristi musulmani classici consideravano come Terra d’Islam (Dar Al-Islam) tutte le regioni sottoposte ad una sovranità musulmana, a prescindere dal fatto che gli abitanti fossero musulmani o meno. Dalla Terra d’Islam si differenziava la Terra di guerra (Dar al-harb) o Terra della miscredenza, abitata da popolazioni di altre fedi. Ebbene, a riguardo, il Corano autorizza i musulmani a combattere chi li attacca (2,190-193) e a intraprendere la guerra per espandere la Terra d’Islam (9,3-5). Ciò costituisce la principale missione di tutti i sovrani musulmani. Non a caso, si racconta che già Maometto avrebbe rivolto messaggi ai vari capi politici coevi per condurli alla salvifica conversione. Con la precisazione che laddove destinatari fossero capi politici appartenenti ad una delle religioni monoteistiche avrebbero potuto conservare il proprio credo ma solo sottoponendosi al potere politico dei musulmani, obbligandosi a pagare un tributo. Invece, in caso di disconoscimento anche del potere politico, avrebbero dovuto prepararsi alla guerra. Una forma di guerra offensiva legittima in quanto in quanto orientata a condurre tutte le popolazioni ad abbracciare la sharia, in modo volontario o coattivo. Ma la sharia è, al contempo, legge sacra e verità teologica rivelata ovvero è diritto e religione. Da qui, l’adozione del principio “cuius religioso eius lex” (c.d. principio della personalità della legge): ad ogni credente la sua legge, con conseguente esclusione degli infedeli dall’ambito di applicazione della legge e della religione islamica. Non solo. Il diritto musulmano è unico per tutti i musulmani, ovunque risiedano, da qualsiasi potere sovrano dipendano e a qualsiasi razza appartengano. Per cui, i concetti di territorialità, di cittadinanza o nazionalità rimangano estranei al sistema islamico.

Oltre il Dar Al-Harb: minoranze religiose e mustamin

Quale diritto e quali regole, allora, applicare nei confronti degli stranieri e degli stranieri infedeli? Un problema reso evidente nei rapporti tra Occidente e Sultanato Ottomano a partire dal 1480. La sua affermazione si è, infatti, accompagnata all’esigenza di definizione dei rapporti con le popolazioni ebraiche e cristiane situate sul suo territorio e con i confinanti europei temporaneamente in transito. Pur persistendo l’ombra dell’“infedele” in riferimento a tali minoranze religiose, esse non sono ridotte in schiavitù, non vedono confiscati i loro beni e non sono sottoposti ad una conversione forzata. Le minoranze ebraiche e cristiane, in quanto religioni del Libro, godono della presunzione di possedere una propria regola rivelata: “A ognuno di voi (ebrei e cristiani) abbiamo assegnato una regola e una via, mentre se Iddio avesse voluto avrebbe fatto di voi una comunità unica” (Corano V,48). Perciò, il cristianesimo e il giudaismo vantavano il privilegio di poter proseguire in quel diritto che costituisce un tutto inscindibile con la loro religione: solo che mentre per l’Islam e l’ebraismo la coincidenza tra diritto e religione poteva facilmente rinvenirsi (basti pensare al Talmud, per gli ebrei), lo stesso non poteva dirsi per i fedeli cristiani. La tradizione occidentale cristiana aveva visto già uno sviluppo separato del diritto rispetto al credo. Si poneva, così, un insidioso problema giuridico che richiamava l’attenzione anche delle stesse potenze europee. Queste, infatti, negli accordi di pace solitamente “quasi” obbligavano la Sublime Porta a concedere un diritto di protezione dei cristiani d’Oriente, al pari di quelli vantati dai mercanti in transito. D’altronde, la rilevanza dei traffici commerciali impediva qualsiasi forma di chiusura del Sultanato rispetto al Dal Al Harb. Conseguentemente, sin dai primi contatti commerciali con le città marinare italiane, i mercati hanno ricevuto la veste di “mustamin” in quanto muniti di “salvacondotti” onde distinguerli dagli “harbi” quali appartenenti al territorio di guerra non sottomesso all’impero ottomano. I “mustamin” erano, comunque, degli infedeli ma cui il Sultano aveva concesso graziosamente e temporaneamente un’immunità di passaggio, sempre suscettibile di essere revocata. Solo la tregua, la grazia, la pacifica convivenza tra il sultanato turco e le potenze europee poteva garantire nel tempo il suo mantenimento. Immunità che ha costituito il contenuto delle c.d. capitolazioni a partire dalla fine del XVI secolo a favore di mercanti veneziani, francesi e inglesi: basti pensare alle concessioni accordate da Solimano II a Francesco I nel 1535 oppure la capitolazione del 28 maggio 1740 tra Luigi XVI e Maometto I. Questo rapporto speciale e anomalo che lo Stato ottomano aveva intessuto nel tempo con i culti e le comunità non-musulmane non determinava una loro piena assimilazione alla UMMA, ovvero alla comunità dei fedeli. Anzi la escludeva: perché, da un lato, garantiva agli occidentali di proseguì una propria vita culturale, religiosa e anche, in parte, economica, inducendo negli stessi un senso di appartenenza universale (alle chiese di appartenenza) e, al tempo stesso, di affiliazione locale. Dall’altro, permetteva alla fede islamica e al suo diritto di preservare la sua autenticità rispetto all’alterità degli infedeli ivi presenti.

Confessione religiosa e diritto applicabile: capitolati, diritto consolare e Tribunali Misti

Da quanto detto deriva che le chiese sia quella cristiana-cattolica e sia quella ortodossa vantavano nei confronti delle minoranze locali un’autorità ecclesiastica completamente esterna a quella dell’impero che non permetteva al sultano di esercitare il comune e dovuto controllo su di esse, generando vere e proprie  extraterritorialità. Ciò anche perché invitare il sultano a governare direttamente e con temperanza gli infedeli avrebbe significato domandargli di commettere un sacrilegio. Ma in questo modo, si attuarono presto connotazioni di ingerenze (europee e russe) nella gestione sovrana del sultano. In particolare, si sviluppò una normativa ad hoc: il diritto consolare, capace di sottrarre effettività di potere alla giurisdizione ottomana. Lo straniero non era soggetto, dunque, alla giurisdizione territoriale ottomana ma trovava nel proprio Paese di provenienza il suo giudice e le sue leggi. Una protezione civile che, dagli stranieri di passaggio, si estese anche alle minoranze locali con continue richieste di concessioni in un numero nettamente superiore alle esigenze di legazioni e consolati, creando una situazione di abuso dei capitolati. Tale abuso diede, spesso, origine a momenti di criticità nel rapporto tra potenze occidentali e Sultanato. Eppure, i capitolati che costituivano il fondamento normativo dei privilegi vantati dagli stranieri necessitavano, in quanto atti graziosi unilaterali del Sultanato, di continui aggiornamenti e conferme in caso di successione al potere. Da qui, l’esigenza delle potenze europee di trasfondere le garanzie, le immunità e i diritti contenuti nelle capitolazioni in trattati bilaterali onde attribuire loro permanenza e staticità nel tempo. Ciò a partire dal trattato austro-ottomanno del 1718 con cui si riconoscevano ai consoli austriaci ulteriori competenze in materia commerciale. Alle giurisdizioni consolari si affiancano, dalla seconda metà del XIX secolo, i c.d. Tribunali Misti composti da giudici locali e giudici occidentali, deputati a decidere in merito a controversie di natura commerciale, civile o penale che coinvolgesse un cittadino europeo o americano.


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Fine dell’Impero e fede islamica

La volontà del Sultanato di preservare la propria unitarietà interna, per mezzo del riconoscimento di un diritto personale delle minoranze locali, ha finito con l’esautorare se stesso dal potere sovrano. Man mano che i privilegi e le garanzie delle minoranze locali acquisiscono veste formale in vari Trattati, si sottraeva effettività di potere alle autorità turche. Una corrosione di potere che farà del Sultanato il c.d. “Malato d’Europa”. Non a caso, uno dei primi atti compiuti dal c.d. “Padre dei turchiKemal Ataturk è l’abolizione del regime dei capitolati e dei protettorati religiosi delle potenze europee, con conseguente ripristino della piena sovranità dello Stato. Già durante le trattative di Losanna, nel 1923, la delegazione turca intese precisare la volontà di separazione tra religione e Stato in modo da escludere qualsiasi forma di privilegio a favore delle comunità non-musulmane e, conseguentemente, evitare interferenze occidentali nella nascente Repubblica Turca. Una realtà, ormai, non più imperiale bensì nazionale, geograficamente coincidente con la sola Anatolia che, però, faceva dell’ Islam la religione di Stato (art.2 Cost. del 1924). Ne è derivata una semantica Kemalista molto ambigua: da un lato, si ripudiava la religione dal settore pubblico; dall’altro la religione era innalzata a fattore strutturale del sentimento nazionale in cui le minoranze erano considerate come “colonie diverse dal corpo nazionale” da reintegrare attraverso un programma di rieducazione. Infine, si prevedeva l’ “addomesticamento” delle frange più radicali dell’Islam, anche per mezzo di atti come la conversione di Santa Sofia in un museo. Questo, però, può leggersi come atto isolato, in quanto la valorizzazione identitaria religiosa rappresenta un elemento di continuità nei decenni successivi. Se questi sono i presupposti storici e socioculturali della Repubblica di Turchia è opportuno domandarsi quanto possano sorprendere le derive più estreme oggi assunte dalla politica di Erdoğan.