Il ritorno della religione nella sfera pubblica internazionale

Il sistema internazionale attraversa ai giorni nostri una situazione di grande incertezza. In misura inversamente proporzionale all’interdipendenza dei rapporti economici ed allo sbilanciamento dei rapporti di forza, le sue unità sembrano sempre più lontane dal costituire una “società”, non risultando disposte a condividere i metodi e le finalità delle istituzioni internazionali. Secondo una prospettiva che si va diffondendo, la situazione di crescente disordine si sta sviluppando in sinergia con la ritrovata capacità di influenza di quella dimensione che gli studi di relazioni internazionali hanno generalmente considerato ininfluente dopo il 1648 o cui hanno dedicato scarsa attenzione: la religione. Per comprendere se ci troviamo effettivamente al cospetto di un fenomeno profondo che si sta sviluppando su vasta scala occorre anzitutto indagare sul suo eventuale radicamento nel tempo, una caratteristica che connota necessariamente tutti i mutamenti realmente significativi. A questo scopo appaiono rilevanti gli ultimi tre decenni, ognuno dei quali è stato caratterizzato da un anno di svolta a partire dal quale il ritorno della religione nella sfera politica internazionale ha subito delle accelerazioni.

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Le radici di un processo: gli anni Ottanta

Il 1979 ha rivestito un’importanza fondamentale rispetto al mutamento del rapporto tra religione e politica costituendo il momento in cui si sono contemporaneamente verificate evoluzioni profonde all’interno di contesti culturali diversi. Le crisi politiche ed economiche degli anni Settanta, collegate alle prime evidenti battute d’arresto conosciute nell’azione degli Stati, hanno cominciato ad essere tradotte politicamente in un sistema di accusa nei confronti della vacuità delle utopie secolari di stampo liberale o marxista, reputate colpevoli di aver prodotto da un lato l’egoismo consumistico, dall’altro la gestione repressiva della miseria e il disprezzo dei diritti umani. Simili convinzioni nella seconda metà degli anni Settanta si sono radicate soprattutto in Medio Oriente, dove molti Paesi hanno presentato tutte le precondizioni indispensabili per lo scoppio di una rivoluzione. Immerso nelle suggestioni della Guerra fredda, tuttavia, l’universo intellettuale occidentale ha continuato ad attendere in quest’area un mutamento radicale di stampo marxista-leninista, in taluni casi perché ne era ossessionato, in altri perché lo sosteneva più o meno esplicitamente. Le aspettative restarono disattese: i movimenti di ispirazione comunista, guidati da élites di educazione occidentale, non sono riusciti in nessun caso a prendere il potere nei Paesi a maggioranza musulmana a causa dell’incapacità di interpretare e rappresentare la volontà di popolazioni la cui percezione della realtà era definita ancora da categorie di pensiero fortemente pervase dal fattore religioso. Inaspettatamente proprio lo Stato che più degli altri aveva abbracciato l’ideologia della modernizzazione, la Persia dello scià, fu travolto da una rivoluzione che rispondeva con le parole d’ordine dell’Islam ai problemi sociali ed ai deficit politici del Paese: il suo leader, l’ayatollah Khomeini, si fece promotore della nascita di una Repubblica Islamica fondata sul principio del velayath-e faqih (il governo dei giurisperiti dell’Islam). Questo avvenimento ha segnato un mutamento politico che, pur non ripetendosi nelle stesse dimensioni, ha costituito un esempio da emulare. All’interno del mondo musulmano, infatti, le utopie hanno cominciato ad abbandonare il terreno secolare delle ideologie per passare a quello trascendente della religione. Se nel clima modernizzante degli anni Sessanta il progetto di “società ideale” era filtrato attraverso la lente del marxismo, dopo la rivoluzione iraniana il bisogno di utopia è tornato ad essere formulato sulla base dei testi sacri. Alla fine del 1979, inoltre, un altro evento ha nutrito un grande impatto sull’umma islamica: l’invasione dell’Afghanistan da parte dell’Armata rossa. L’idea che il suolo sacro dell’Islam fosse stato invaso dall’esercito di un Paese “empio” attirò dal Marocco al Pakistan migliaia di volontari, meglio noti con il nome di mujaheddin. La lotta di questi ultimi sostituì nell’immaginario collettivo delle popolazioni sunnite del Maghreb e del Medio Oriente sia il mito nazionalista e laico della lotta dell’Organizzazione per la Liberazione della Palestina, che quello sciita della rivoluzione iraniana, entrambi rivolti contro degli Stati occidentalizzati. Il nuovo movimento transnazionale che prese corpo in Afghanistan, al contrario, è stato connotato dall’appartenenza confessionale musulmano-sunnita e dalla volontà di combattere una “guerra santa” contro il regime “empio” per eccellenza: l’Unione Sovietica.

Contemporaneamente, però, si stavano verificando evoluzioni importanti anche per la situazione politica europea. Giovanni Paolo II, salito al soglio pontificio nell’ottobre dell’anno precedente, fece visita alla Polonia del regime filo-sovietico del generale Jaruzelski. Con questo viaggio ha preso forma un’inversione di tendenza nell’orientamento internazionale della Santa Sede: la fine dell’accondiscendenza ai valori ed ai miti della società laica, promossa nel Concilio Vaticano II, in nome di una riaffermazione dell’identità e dei valori cattolici nella sfera pubblica. La “rottura pregiudiziale” con i principi del mondo secolarizzato ha perseguito l’obiettivo di restituire senso ed ordine ad una realtà che non sembrava più poter essere organizzata a livello politico dai dogmi delle ideologie e a livello sociale dagli strumenti forniti dalla scienza. Il pontificato di Giovanni Paolo II ha registrato così il duplice tentativo di ri-cristianizzare la società sia “dall’alto” che “dal basso”, ritornando ad esercitare pressioni sia sulle autorità statali che sull’opinione pubblica. Il primo caso si è manifestato in tutta la sua forza nel ruolo attivo della Chiesa di Roma nella resistenza contro il Partito comunista polacco e nel sostegno al desiderio di pluralismo e di indipendenza di una nazione che si è storicamente distinta da quelle circostanti proprio per la sua identità cattolica. Rispetto al collasso del regime filo-sovietico di Varsavia la religione ha svolto la triplice funzione di combattere contro l’alienazione degli individui, il pensiero totalitario e la sovietizzazione della società. Il secondo caso, invece, si è tradotto nel sostegno offerto dal pontefice ai movimenti giovanili sorti in Europa occidentale con l’obiettivo di ricreare spazi comunitari ispirati dalla volontà di rinunciare alla “modernizzazione” del cristianesimo in favore della “cristianizzazione” della modernità, di cui Comunione e Liberazione ha costituito l’esempio più importante. All’interno del mondo cattolico, quindi, le adesioni raccolte da movimenti politici desiderosi di unire la dimensione comunitaria della fede al rilancio di iniziative di intervento sociale hanno riaperto il dibattito sul discrimine tra società laica e società cristiana, mettendo in discussione le logiche del laicismo dominante.

La condizione permissiva: gli anni Novanta

Il secondo momento è rappresentato dal 1989, contraddistinto da un evento che è riuscito a determinare la trasformazione del sistema internazionale: l’abbattimento del muro di Berlino. A partire dal 9 novembre si è innescato un “effetto domino” in grado di provocare il crollo di tutti i regimi comunisti dell’Europa orientale e, come suo colpo di coda, quello dell’Unione Sovietica. L’inaspettata fragilità di un sistema considerato quale estrema propaggine del percorso politico dell’Illuminismo, per via dei suoi tratti spiccatamente razionalisti ed anti-religiosi, ha sollevato la più ampia critica sia al positivismo, criticato nel suo complesso e senza distinguere tra la sua applicazione nel mondo occidentale e in quello comunista, che alla teoria della secolarizzazione, permettendo la dimostrazione ex contrario della necessità di un ritorno dei valori religiosi all’interno della società. La “fine delle ideologie”, infatti, non ha annullato il bisogno umano di “utopie”: queste hanno continuato a persistere al cospetto di una realtà considerata sempre perfettibile e, ancor di più, in corrispondenza di momenti contrassegnati dalla crisi delle istituzioni politiche o dall’assestamento di nuove dinamiche socio-economiche. Le organizzazioni ed i partiti religiosi hanno, quindi, iniziato ad occupare uno spazio pubblico sempre maggiore, rompendo con il più o meno esplicito confinamento alla sfera privata. Nel mondo arabo le trasformazioni più evidenti di questi anni sono state le prime azioni terroristiche del radicalismo islamico, la spirale di violenza che ha avvolto l’Algeria dopo l’annullamento del successo elettorale del Fronte islamico di salvezza nazionale e la parziale evoluzione della questione palestinese da causa nazionale a scontro tra unità politiche definite dall’identità religiosa. In Occidente, invece, la Chiesa cattolica in particolare è risultata determinante per l’esito dei processi di democratizzazione in paesi come la Polonia, mentre quella ortodossa ha rappresentato uno strumento a disposizione della Russia post-comunista per continuare ad esercitare un certo grado di influenza sugli Stati sorti dalla disgregazione dell’Urss. La politicizzazione della religione non è risultato un fenomeno omogeneo nei Paesi usciti dal comunismo. In alcuni, come l’Ungheria e la Repubblica Ceca, il suo ritorno è stato contenuto dalle aspirazioni democratiche di società che, reduci dall’esperienza quarantennale di regimi fondati sull’adesione incondizionata a verità ideologiche, hanno desiderato creare una struttura sociale fortemente pluralista. In altri come la Polonia e, in misura minore, la Romania e la Bulgaria, la nascita della democrazia è stata accompagnata dal sorgere di movimenti nazionalisti in cui l’identità religiosa gioca un ruolo marginale.

La Jugoslavia, al contrario, costituisce l’esempio più evidente di quanto i cleavages religiosi che attraversavano storicamente i Balcani sud-orientali avessero continuato a covare come il fuoco sotto le ceneri, in attesa di un allentamento delle maglie dell’apparato repressivo del regime di Belgrado. Qui era stato messo in atto il più importante sforzo politico ed intellettuale volto a superare lo spirito di appartenenza su base etnica in favore di una forma di nazionalismo più inclusiva: il progetto di unificare in un unico Stato tutti gli “slavi del sud”, nato prima della Grande guerra, era stato ripreso dal Partito comunista jugoslavo durante la lotta contro le forze dell’Asse e rilanciato congiuntamente al tentativo di edificazione del socialismo. Subito dopo la morte di Tito, tuttavia, la nuova classe dirigente ha proceduto alla rimozione della memoria storica comune e dei miti unificanti della Jugoslavia, preferendo sottolineare ed istituzionalizzare gli elementi diversificanti tra le diverse comunità. Questo approccio si è ulteriormente sviluppato con l’avvento del pluralismo che ha visto la sostituzione dell’ideologia comunista con forme estreme di nazionalismo che, persa ogni connotazione “volontaristica” o “civica”, si sono affermate sotto una veste “organica”, in cui l’elemento confessionale è risultato prevalente. In assenza di fratture linguistiche o etniche la religione è tornata così a costituire il primo fattore di differenziazione intercomunitaria in grado di rinforzare il senso di identità etno-nazionale: la linea di demarcazione tra le principali comunità, infatti, è passata per la fede cattolica dei croati, quella ortodossa dei serbi e quella musulmana dei bosniaci. La polverizzazione della Repubblica Federale Jugoslava, tuttavia, non può essere spiegata solo con le caratterizzazioni confessionali locali, ma deve essere collegata al significato universale della religione quale fattore integrativo transnazionale, capace di determinare l’appartenenza di popoli diversi a più ampie famiglie culturali: se l’élite nazionale croata ha posto l’accento sull’appartenenza alla civiltà occidentale in base alla sua identità cattolica, ottenendo appoggio politico ed economico da alcuni Stati ad essa appartenenti, altrettanto è accaduto ai nazionalisti serbi e montenegrini che hanno sottolineato la propria unità con il mondo ortodosso e ai bosniaci grazie alla loro evocazione dell’unità dell’universo islamico. Queste evoluzioni hanno rilanciato il dibattito sul ritorno della politicizzazione della religione in precedenza alimentato dalla Rivoluzione iraniana, ma che era rimasto legato alla riflessione sulle dinamiche politiche interne al mondo musulmano. Al contrario negli anni Novanta è stato fatto ricorso al fattore religioso per spiegare una gamma sempre più ampia ed eterogenea di trasformazioni politiche in aree culturali e geografiche diverse. Già nel 1991, infatti, Hunter ha parlato di “guerre culturali” mentre, nel 1993, Huntington ha cominciato a prospettare la possibilità di uno “scontro delle civiltà”. Se la prima prospettiva intendeva indicare, ad un livello domestico di analisi, il confronto in atto tra le forze politiche secolariste e liberali vincitrici della Guerra fredda e quelle tradizionaliste riemerse dopo la sconfitta del comunismo, la seconda si proponeva come una teoria in grado di spiegare i nuovi allineamenti e le posizioni di potere di un sistema internazionale considerato post-ideologico e, sostanzialmente, post-moderno.

Il dramma e la svolta: gli anni Duemila

La vera e propria svolta rispetto alla tradizione degli studi di relazioni internazionali, tuttavia, è avvenuta in seguito ai fatti dell’11 settembre del 2001. Solo dopo l’attacco alle Twin Towers ed al Pentagono, di cui sembra incontestabile la matrice confessionale che univa gli attentatori, il dibattito sulla politicizzazione della religione è ritornato ad occupare un posto centrale sia nella ricerca che nell’agenda politica internazionale: sempre più spesso è stato tracciato un collegamento tra l’azione transnazionale di organizzazioni politiche non statali, la contestazione dell’egemonia statunitense e dei principi politici europei e, infine, lo svanire della convinzione secondo cui l’avanzata della modernità occidentale è caratterizzata da un moto universale ed irreversibile. Le interpretazioni di un evento capace di sconvolgere il mondo intero sono state principalmente quattro, di cui le prime tre, sotto diverse forme, hanno continuato a marginalizzare il fattore culturale come elemento esplicativo. La prima lo ha descritto come il segnale della persistenza di gruppi politici che, privi della possibilità di influenzare costruttivamente l’opinione pubblica, sono costretti ad azioni di retroguardia contro la modernizzazione e la globalizzazione. La seconda lo ha spiegato come una risposta alla disuguaglianza economica e all’esclusione sociale presenti nei paesi poveri e in quelli dove la corruzione o la resistenza ad ogni forma di pluralismo sono più evidenti. La terza ha tentato di dimostrare un legame diretto tra il fondamentalismo religioso e le forme di estremismo ideologico di marca anti-liberale ed antimodernista del XX secolo, considerandoli entrambi generati dall’esclusione socio-economica o dalla perdita di status subita da quanti vi aderiscono: questa prospettiva ha trovato la sua traduzione più chiara nell’etichetta di “islamo-fascismo” coniata da alcuni intellettuali neoconservatori e ripresa successivamente dal presidente Bush jr. Solo il quarto ordine di spiegazione, esposto già in precedenza da Huntington e rilanciato al rango di teoria grazie al verificarsi di questi eventi, si è concentrato sul fattore religioso. Per l’autore de Lo scontro delle civiltà l’11 settembre 2001 avrebbe costituito la prova incontrovertibile che, dopo il 1989, la riorganizzazione del sistema internazionale non sta avvenendo intorno ad un centro di potere unico, ma assiste alla divisione del mondo in una serie di regioni connotate dalla comune appartenenza ad una civiltà, definite dalla centralità del fattore religioso e divise da linee di faglia lungo le quali esploderebbero le principali tensioni.

Conclusioni

Nonostante i fatti che di volta in volta emergono a detrimento delle capacità esplicative e generalizzanti di una simile prospettiva, occorre comunque notare che anche tra gli avversari della tesi di Huntington si registra un gruppo sempre più consistente di autori che condivide l’idea per cui la religione sta tornando ad influenzare la politica internazionale. Questo trend troverebbe conferma anche con una semplice riflessione sulle principali fonti di tensione internazionale: prendendo in considerazione le quattro aree calde da cui si teme possa scaturire un conflitto nucleare, in tre casi risulta evidente una frattura di ordine religioso (Israele-Palestina, Pakistan-India ed Iran), mentre solo uno risulta completamente estraneo a questo genere di dinamiche, presentando una caratterizzazione di ordine ideologico (Corea del Nord). La nascita di questo fenomeno può essere considerato, al tempo stesso, sia come prodotto della trasformazione registrata dalla politica durante l’ultimo decennio della Guerra fredda e nel periodo immediatamente successivo, che come una variabile interveniente in grado di alimentare questo mutamento. Una considerazione che porta a superare gli schemi tradizionali della riflessione sulle relazioni internazionali in quanto non esclude la possibilità per cui, riattivato il rapporto tra la società politica e i sistemi di pensiero ed i valori di ordine spirituale, il fattore religioso, alla pari di quanto fatto dalle ideologie, possa tornare ad influenzare in misura effettiva le relazioni internazionali uscendo da quella marginalità cui è stato posto dal pensiero politico moderno.