I neocon americani e Bush j. alla loro testa vorrebbero "esportare la democrazia" in medio oriente, secondo uno schema della rivoluzione permanente che richiama più Trotzkij che Smith (e non a caso diversi neocon come Kristol e R. Kagan hanno trascorso una gioventù fortemente influenzata dal grande avversario di Stalin), come giustamente notato da F. Cardini[1]. Ma il modello democratico-parlamentare è davvero il migliore per tutti i popoli della terra, indipendentemente dalla loro cultura ? La democrazia ha registrato grandi successi (vedi in India) ma anche grandiosi fallimenti (basti pensare all'Africa). Con riferimento al medio oriente, possiamo provare a svolgere alcune riflessioni di stampo comparativo con l'occidente sotto il profilo storico, religioso e culturale, per ragionare sull'effettiva possibilità di costruire Stati democratici affidabili in medio oriente, partendo però dalla considerazione che la democrazia ha già fallito una volta in questa regione.

Analizzando il pensiero di chi vorrebbe vedere l'intero pianeta costituito da democrazie liberali, ossia i radicali in Italia, i liberali in giro per il mondo e diversi neocon in America (che comunque furono definiti dal loro padrino, I. Kristol, come dei "liberal che hanno fatto l'incontro con la realtà"), notiamo che le loro posizioni si basano essenzialmente sull' "altro" grande giurista del XX° secolo (il primo fu Schmitt), Hans Kelsen e su schemi di ragionamento che hanno le loro radici nell'illuminismo.

Per quanto riguarda Kelsen, questi asserisce che la costituzione deve essere semplicemente un insieme di norme che regola il funzionamento dello Stato, in una prospettiva di concezione del diritto che è stata definita "normativa", ossia che guarda esclusivamente alla norma "pura", e senza riferimenti al particolare humus culturale e giuridico di provenienza della regola di diritto. La concezione "pura" del diritto si sposa con l'idea illuminista che la cultura di un popolo e l'insieme dei suoi legami tradizionali siano modificabili dall'alto, grazie al ruolo di "educatore" dello Stato. In quest'accezione risulta in parte più comprensibile il progetto di promuovere la democrazia in una regione come il medio oriente, che la conosce poco o per nulla. 

 Il ragionamento che possiamo qui seguire sull'incontro tra Islam e democrazia (e quindi occidente) riguarda alcuni istituti caratteristici della religione islamica e come questa abbia influenzato i caratteri distintivi del pensiero arabo classico che sono più da vicino collegati alla democrazia. Un approccio interessante può essere quello di capire in via preliminare la concezione che i musulmani hanno del mondo e degli europei in particolare, anche nel suo sviluppo storico.

Si tenterà qui di seguito di analizzare l’Islam come ideal tipo, senza approfondire l’analisi sulle diverse configurazioni istituzionali che questa religione ha attraversato in un’area geografica estesissima, che va dal maghreb all’Indonesia. Per offrire un punto di paragone con l’islam, andremo prima di tutto ad indicare le caratteristiche fondamentali che una democrazia deve avere per essere chiamata così, almeno in occidente.

Per democrazia dobbiamo intendere in questa sede l'idea che l'occidente si è fatta di essa negli ultimi duecento anni, collegandola imprescindibilmente con il pensiero liberale. I tratti che contraddistinguono una democrazia così intesa possono essere così riassunti[2]:

1.      assemblea rappresentativa con poteri legislativi eletta dal popolo.

2.      elezione per suffragio popolare di una seconda istituzione pubblica: assemblee locali o presidente della repubblica.

3.      corpo elettorale composto da tutti i cittadini senza distinzioni.

4.      libertà di scelta e di formazione della scelta tra diversi partiti.

5.      le decisioni della maggioranza non possono limitare i diritti della minoranza.

La libertà dei moderni è la libertà dell’individuo “da”ll’ oppressione dello Stato[3], nella forma di libertà politica, che è anche libertà di partecipazione politica e si accompagna all’idea di uguaglianza giuridica e politica dei cittadini. La democrazia liberale trova dunque la sua legittimazione dal basso, cioè dalla sovranità popolare.

Delle cinque asserzioni sopra riportate, la più critica, come vedremo avanti, riguarda il diritto di tutti i cittadini di partecipare a libere elezioni. Questo diritto presuppone l’uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge e costituisce un tratto essenziale della libertà politica insieme alla libertà di parola, di pensiero e di religione.

La democrazia di cui parliamo qui è la democrazia “procedurale”, che guarda più che altro alle procedure tecniche di selezione della rappresentanza. La democrazia sostanziale interessa quell’insieme di prescrizioni necessarie, che riguardano principalmente la società, affinché vi siano le condizioni sociali per un effettiva democrazia (ad esempio la democrazia economica, nel senso di parità di condizioni di partenza).  

Visione di se e dell’altro[4]

La civiltà islamica nasce con un complesso di superiorità nei confronti dell'Occidente. Ne si può dire che fosse del tutto fuori luogo, dato che tra VII e VIII secolo d.C. il primo jihād  arabo scompagina il medio oriente e dà il colpo finale ad una civiltà, quella romana, che stava lentamente lasciando il posto a quella medioevale. Per tutto l'alto medioevo i musulmani vivificarono nel mediterraneo con una forza, una cultura ed una civiltà indubbiamente superiore a quella di un'Europa ancora in costruzione.

L'islam si arenò però nella cristallizzazione della sua civiltà a partire dal XIII secolo fino almeno al XIX, con la fine delle invasioni mongole e la costituzione del principato ottomano e nella conseguente cristallizzazione del giudizio sull'Europa. Il califfato prima e lo Stato ottomano dopo rappresentarono per l'occidente, almeno fino al '700, un fattore più religioso che statuale; i musulmani a loro volta identificavano l'Europa con la cristianità, seppure a differenza dei cristiani non vedevano un pericolo nella religione avversaria, quanto se mai nel lato politico e militare della cristianità.

Per gli islamici è assurda l'idea che qualcuno dei loro possa convertirsi al cristianesimo, in quanto nella mentalità orientale Maometto rappresenta l'ultimo profeta che è venuto a compiere la terza e definitiva rivelazione del verbo divino. Anche se Mosè e Gesù vengono ritenuti dei grandi profeti, Maometto ha completato e perfezionato tali insegnamenti. Si può ora meglio capire l'atteggiamento distaccato dei musulmani nei confronti dei "Franchi" fino al XVIII secolo, pregiudizio religioso collegato ad un giudizio culturale rimasto inalterato sino al XIX secolo.

Questa superiorità, resa evidente dai continui successi della prima ondata jihādista nel VII e VIII secolo, fece cullare i musulmani per secoli, salvo scoprire nel XVIII secolo la debolezza delle proprie istituzioni politiche e militari.

La chiusura degli Stati islamici nei confronti della cristianità coincide anche con la visione musulmana del mondo: i territori conquistati all'Islam fanno parte del Dar-al-Islam (casa dell'islam) mentre il resto del mondo è Dar-al-harb (casa della guerra). Più della Cina e dell'India la cristianità rappresentò il "nemico" dell'Islam, da conquistare e sottomettere. Simili preconcetti mancavano invero nella cristianità dato lo stato di debolezza nel quale conosce l'islam e per una differente  prospettiva messianica: Maometto esorta i suoi in una prospettiva messianica più terrena, dove l'obiettivo finale deve essere già su questa terra la coincidenza tra il mondo e la umma islamica (la comunità dei fedeli). Ecco perché l'Islam si pone in una prospettiva di conquista e di scontro permanente con gli infedeli. Nei secoli che seguirono l'egira (622 d.C.) i musulmani non firmarono mai trattati di pace con i Franchi; questi erano invariabilmente intesi come tregue, dato che stabilire una pace duratura sarebbe sembrato ai loro occhi inammissibile. Come si poteva rinunciare alla conquista di una porzione di territorio da assoggettare all'islam secondo la predicazione del profeta?

Il Corano si rivolge ai fedeli per guidarne non solo la fede ma anche l’agire pratico quotidiano; essendo inoltre la rivelazione autosufficiente[5], se ne deriva che la regolazione della società islamica non può che dipendere dal Testo Sacro. A questa regolazione è stato dato il nome di sharī´a.

La giurisprudenza islamica (fiqh) trova le sue fonti oltre che nel Corano negli hadīth del profeta, nella ijmā‘ (l'accordo di tutti i credenti, o dei dotti, sull'interpretazione di una norma) e nel quiyas (il ragionamento dell' 'alim per deduzione o analogia), con il compito di formulare i principi ivi contenuti e sistematizzare le prescrizioni divine nella sharī´a.

Intesa come legge fondamentale, la sharī´a può essere modificata solo tramite interpretazione e non novata, neanche dalla comunità. La ijmā‘ ha il potere di stabilire però l'interpretazione della legge, configurandosi come un'assemblea di dotti in grado di intervenire su essa.

La Legge Santa si divide in ‘Ibādāt e mu ‘āmalāt. Capire la distinzione tra queste due forme è essenziale, in quanto riproducono l'unica distinzione possibile nell'islam tra Legge immutabile e Legge di fatto interpretabile/mutevole. Le ‘Ibādāt coinvolgono il legame dell'uomo con il Creatore e possono rintracciarsi fondamentalmente negli "Arkan-al-din", i cinque pilastri della religione eterni ed immutabili. Le mu ‘āmalāt attengono invero alla vita socio-economica della comunità e possono essere modificate, ma sarebbe meglio dire interpretate diversamente, pur non allontanandosi dallo spirito e dalla parola della sharī´a. Grazie a questo è possibile la convivenza tra diverse madhhab[6], in quanto non distinguibili sulle ‘Ibādāt.

Il Corano è una rivelazione completa, dunque la sharī´a può solo essere interpretata diversamente ma non innovata né integrata da norme nuove. Contrariamente a quanto si crede la sharī´a è una legge assai flessibile dato che in molti campi dell'azione del fedele lascia ampi spazi non normati direttamente e per l'osservazione empirica che la vede applicata dal maghreb all'Indonesia. La Legge si occupa, nel campo delle relazioni socio-economiche del credente, principalmente delle norme riguardanti il diritto di famiglia, delle successioni, della proprietà, delle obbligazioni, oltre naturalmente al rituale, lasciando scarse indicazioni per quanto riguarda le istituzioni politiche. Forse è meglio precisare: sono le fonti della Legge, il naql (ciò che è tramandato dagli hadīth e dal Corano), a lasciare campo libero (o quasi) alla sharī´a  di interpretare la rivelazione in sede politica. È il fiqh (scienza del diritto) che si è occupato di analizzare la rivelazione per dedurne le norme di comportamento aderenti alla Parola di Dio, che rappresentassero la volontà di Dio.

La sharī´a dunque è la formulazione, la scoperta di un diritto esistente da sempre; ecco perché i musulmani guardano sempre all'età dei 4 Califfi ben guidati come ad un'età dell'oro dove tale ideale si sarebbe realizzato: un diritto divino comporta che vi sia un ideale (per esempio politico) da realizzare.

La sharī´a non può che essere il fondamento di ogni società islamica, rivolgendosi alla vita del musulmano in tutti i suoi aspetti e non essendovi distinzione possibile tra religione e società.   

Il sistema sharaitico si avvicina a quello di Common law per quanto riguarda la mancanza di diritto scritto e il compito fondamentale svolto dal precedente, dove però per il diritto islamico questo ruolo è svolto da precedenti interpretazioni che hanno il valore di opinioni. In tale misura si può affermare che la sharī´a è un diritto dei giuristi. Questi ultimi sono gli ulāma,  coloro che hanno il compito di interpretare le fonti della rivelazione e la sharī´a; quando si riuniscono in consiglio il loro potere interpretativo diviene particolarmente forte.

Il vero problema nell’islam è il ruolo coattivo svolto dal precedente. Solo l’abbattimento del valore vincolante dell’opinione può portare alla reinterpretazione diretta delle fonti e liberare l’islam dal peso della tradizione, la sunna è il vero freno dell’islam.

Non a caso i primi giuristi (ulāma, dottori della legge) codificarono l'istituto del jihād, comunemente tradotto come "guerra santa". La traduzione letterale in realtà è "sforzo sulla via di Dio[7]". Ora, detto sommariamente, il jihād può essere di due tipi: il grande jihād è quello condotto internamente, è uno "sforzo" spirituale compiuto per un miglioramento interiore sulla via di Allāh. Il piccolo jihād è invece quello terreno condotto contro gli infedeli (cioè gli appartenenti a tutte le altre religioni: quest'ultimo è obbligatorio per i musulmani in fase difensiva mentre è un obbligo della comunità in fase d’attacco).

Il jihād deve essere condotto sino alla conversione o al soggiogamento del mondo intero. E’ fatto dovere ai musulmani di lottare per questo obiettivo. Tale formulazione del jihād risale all’interpretazione classica, stabilita in un periodo di grande espansione dell’islam, quando la vittoria totale sembrava a portata di mano. Quando fu chiaro che tale vittoria non era prossima ne vicina, l’affermazione globale dell’islam venne riferita ad un’era messianica.

Naturalmente ammantare la guerra di un significato "sacro" indica bene la capacità coercitiva in spirito e pressioni di un simile istituto. Ci vollero secoli perché la giurisprudenza musulmana cambiasse poco a poco le interpretazioni della parola del Corano e del Profeta per poter contemplare la possibilità di pace duratura con gli infedeli. Accadde questo man a mano che la capacità offensiva dell'islam diminuiva, specialmente dopo la fine della seconda grande ondata del jihād guidata dai turchi di Solimano il Magnifico (Suleyman), e la corrispettiva aumentata capacità cristiana di muover guerra all'islam fino a sopraffarlo.

Per immaginare un medio oriente pacificato e non più foriero di guerre ed integralismi il problema giuridico del jihād è esiziale: la giurisprudenza islamica nel corso dei secoli ha di molto appianato quest'aspetto, sostanzialmente eliminando lo stato di guerra permanente tra islam e occidente (non si discute qui del terrorismo e dei continui proclami di guerra santa pronunciati da molto presunte autorità religiose[8]), inquadrandolo più nella sua veste di sforzo spirituale che guerriero.

Sotto forma militare può essere tuttora invocato dal capo di uno stato musulmano, indicandone chiaramente l’investitura sia religiosa che politica, carattere peculiare della società islamica.

  Fino all'800 (cioè quando apparve a tutti chiara la crisi ottomana e della civiltà islamica in generale) nello stato ottomano si ebbe un'idea della sovranità statale priva di quei principi di razionalità e definizione ben presenti nell'Occidente. L'analisi di alcuni documenti diplomatici ottomani dimostra senz'altro quest'ipotesi[9]: il Sultano ottomano, lo Shah "di" Persia e il Sultano "dell'" Egitto erano così definiti dagli occidentali; in realtà ai musulmani non saltava in mente di dare una definizione territoriale ai possedimenti di ciascun Signore, il che sarebbe sembrato offensivo nei loro confronti, indicati invero come Signori dei musulmani, cioè della umma islamica. Molti territori abitati da popolazioni islamiche offrivano oltretutto un riconoscimento poco più che formale al sultano ottomano; d’altronde il termine reame “ottomano” viene usato in Turchia solo dalla fine del XIX° secolo, mentre prima si indicava il Sultano soltanto come “custode dei domini di Dio”.

Se la sovranità non era legata ad un territorio, lo stesso mondo islamico non era diviso in paesi e nazioni (basti dire che il termine Turchia diviene di uso comune in turco solo all’inizio del XX° secolo) ma aveva un’identità unitaria.

La giurisprudenza classica riconobbe sempre il principio di una legge Santa, una umma, uno Stato islamico e un unico Sovrano. Lo spezzettamento della umma in diversi domini portò al non riconoscimento formale tra sovrani islamici: ciascuno governava su tutto l’islam, almeno fino all’introduzione del concetto occidentale di Stato.

I musulmani negli ultimi duecento anni si sono chiesti perché prima battevano gli occidentali ed ora sono loro ad essere battuti. La risposta che viene data all’inizio del novecento in Turchia e Persia è che bisogna seguire i principi democratici, darsi un regime costituzionale, seguire il regime politico occidentale. A partire dall’ottocento l’islam si convinse che fosse possibile raggiungere il livello di civilizzazione occidentale semplicemente copiandone le innovazioni tecniche e assorbendone la scienza. Nel novecento si capì che queste misure erano inadeguate allo scopo e gli stati medio orientali presero ad imitare il modello politico occidentale, ma anche questo non fu sufficiente per ridurre il gap economico e tecnico. Negli anni successivi fecero ingresso in oriente le ideologie ed il tentativo di modificare financo in maniera occidentale la società e i costumi islamici. Il nuovo fallimento e l’esondazione islamista, frutto di un’ostilità culturale all’occidente coniatasi attorno ai wahhabiti, indicano un’irriducibilità culturale dell’oriente all’occidente che non riguarda semplicemente la storia del primo, ma il suo senso ultimo e le sue ragioni prime.  

Le idee democratiche fallirono[10] e tra le due guerre mondiali l’idea di democrazia in medio oriente assunse un valore negativo correlato all’occupante. “Nazione”, in arabo Watan, assunse il significato che gli diamo in Europa solo nel XX° secolo, quando si fecero strada le ideologie nazionaliste e socialiste. Per nazionalismo in medio oriente si intese un concetto legato all’etnia, al sangue, alla lingua e alla cultura più che ad un territorio. Infatti parlare di patria non ha senso lì dove si da la propria lealtà alla comunità (religiosa e in misura minore tribale) e non al proprio paese.

Si può dire che la comunità religiosa venne traslata nel nazionalismo (panarabismo), dato che pressoché tutti gli arabi sono musulmani[11]. Anche il panarabismo si accompagnò alla parola d’ordine della modernizzazione.

    Le nuove strutture politiche che si crearono, gli Stati-nazione, furono costituite con frontiere squadrate, nomi ripresi da un lontano passato ed identità spesso inventate.   Gli stessi termini usati in medio oriente per designare la nazione sono di origine religiosa e perdono solo in parte il loro vecchio significato, intorbidendo le acque (nazione in turco è millet, che significa anche comunità politico-religiosa; in arabo umma è la comunità dei credenti).

Non sorprende quindi che il panarabismo andò in profonda crisi nella seconda metà del novecento (probabilmente a partire dalla guerra dei sei giorni del 1967), aggiungendo al mancato rispetto della promessa di benessere l’accusa di aver voluto sostituire la forma di lealtà  religiosa con quella nazionalista e le ideologie occidentali[12].

In Arabia, in Iran e nel medio oriente in generale si è diffusa l’idea che il confronto con l’occidente fosse perdente perché i musulmani erano peccatori, la soluzione dovendo essere il ritorno al “mitico” islam delle origini[13].

L’introduzione di codici e leggi europee, dunque non di origine divina, fecero scattare l’accusa di takfir (miscredenza) per i sovrani musulmani occidentalizzati e dunque di apostasia. Per il musulmano l’apostasia è il peccato[14] più grave che si possa commettere dinanzi a Dio e la punizione è una sola: la morte (salvo ritrattazione) e la deposizione per il capo di Stato apostata[15].

Lo Stato musulmano non aveva dunque confini ben precisi e anche l'amministrazione di conseguenza: lo Stato islamico più che territoriale era uno Stato della comunità islamica. L’assenza di democrazia nei paesi islamici non è data dal pensiero illiberale dell’islam politico[16], quanto proprio dall’assenza di questa idea forte di Stato, di nazione, di accentramento amministrativo. L’allargamento delle competenze dello Stato moderno a danno dell’individuo crea invece la necessità di un nuovo tipo di libertà per difendersi dalla macchina statale: questa libertà è la libertà politica[17]. Non a caso quest’interpretazione del concetto di hurriyyah (libertà in arabo) fa il suo ingresso nel medio oriente solo nel novecento, quando l’influenza culturale europea era già ben presente ma incomincia  soprattutto il processo di formazione degli Stati nazionali. 

 Nell'islam è altresì assai dubbio che si possa parlare di Stato laico. Quest'ultimo è un prodotto meramente occidentale e difficilmente esportabile. In Europa il cristianesimo si è dotato di un clero, religiosi di professione che si occupano della sfera spirituale e a volte della sfera temporale. Una scissione tra le due sfere trova la sua applicazione non solo dal punto di vista dottrinario ("date a Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio") ma anche pratica perché in quanto ministro del culto il sacerdote si occupa principalmente dello spirito mentre la "materia", cioè il governo, può essere amministrato da laici, senza interferenze. A questo fattore si aggiunga che il cristianesimo entrando a Roma si incontra con il diritto romano, cioè il punto di vista religioso con la legge dell'uomo, punto di vista laico sulla società.

Nell'islam sono mancati storicamente entrambi i fattori. Un clero musulmano non esiste, essendo imām e mullah non sacerdoti ma esponenti della umma. La differenza è enorme. In una società islamica non esiste piano religioso e piano temporale, ma una sola prospettiva che fonda le due predette.

Nell’epoca recente si è creato a dire il vero una sorta di sacerdozio islamico, anche se embrionale. Nell’impero ottomano i muftì operavano ciascuno su una diocesi, rispondendo al gran muftì di Costantinopoli. Nello sciitismo apparve, sul finire del XIX° secolo, la figura episcopale dell’āyatollāh. Ma di sacerdozio in senso stretto non si può parlare, visto che l’autorità religiosa non è consacrata da Dio e non c‘è di principio nessun intermediario tra Dio e credente. L’imām, ad esempio, è colui che conduce la preghiera e quindi il capo religioso-politico della comunità. L’autorità dello Stato e del sovrano viene fondata sulla Legge Santa, che precede lo Stato e lo mantiene. Il dovere del suddito di rispettare l’autorità sovrana è dunque un compito religioso, tranne nel caso in cui il sovrano contravvenga alla Legge. Il Corano stabilisce il rispetto per l’autorità[18] (IV, 59): “obbedisci a Dio, obbedisci al suo profeta, obbedisci a coloro che hanno autorità su di te”. Il sovrano non può cambiare le interpretazioni della Legge ed è tenuto a regnare con giustizia (‘adl) e ad ascendere legittimamente al potere. E’ giusto il governo che si conforma alla Legge Santa, quantomeno nei suoi aspetti fondamentali.

L’autorità politica ha valore positivo nell’islam, in quanto strumento fondamentale voluto da Dio per mantenere e propagare la vera fede.

 Maometto fu da esempio sia per i tradizionalisti autoritari, sia per chi aveva una visione della politica rivoluzionaria e radicale. Nella sua “carriera” Maometto si oppose al sistema pagano vigente a La Mecca, si allontanò a Medina e ritornò successivamente a La Mecca per sovvertire l’ordine tradizionale e imporre la legge dell’islam. Maometto diviene dunque capo politico e ispiratore religioso della sua comunità, a conferma che in uno Stato islamico non è dato scindere i due momenti, salvo uscire fuori dalla lezione fondamentale dell’islam sulla coincidenza tra sacro e temporale. Le figure di autorità religiosa e autorità politica possono essere altresì scisse in due persone differenti ma le implicazioni e religiose e politiche, sia per l’una che per l’altra, sono evidenti.

Il termine califfo viene dall’arabo khalīfa che significa “delegato” o “successore”. Il califfo secondo la giurisprudenza è il delegato di Maometto, suo successore come capo dei credenti e della comunità politica, ma non nell’accezione di delegato di Dio.

Con il tramonto del califfato (1258 d.C.) termina, fino alla fine del XVIII° secolo, la possibilità per un capo musulmano di dettar legge su tutto l’islam, almeno con la copertura ufficiale del termine khalīfa.

E' assai difficile stabilire dunque la possibilità di instaurare uno Stato laico lì dove non vi sia la possibilità di distinguere tra funzione spirituale e funzione temporale. L’importanza di una forma laica di governo deriva dalla capacità di garantire l’uguaglianza dei cittadini. Come detto sopra l’uguaglianza giuridica e politica è l’elemento caratterizzante la democrazia ed essenziale nella libertà politica. La laicità consente allo Stato di non compiere scelte di valore in merito a quelli che vengono considerati “fatti privati” del cittadino come la religione o le idee filosofiche, ma di elevare a tratto d’unione i principi d’eguaglianza e libertà politica, in modo da non porre distinzioni tra gli individui se non per la cittadinanza. E così torniamo al discorso fatto all’inizio del paragrafo: se l’identità non è legata al territorio ma alla religione, la discriminazione avviene su base religiosa e non di cittadinanza.

La mancanza dell’elemento territoriale nella mentalità islamica non permette di creare uguali i cittadini di uno stato islamico, ma altresì di creare uguali tutti i musulmani[19].

Per K.F. Allam, l’introduzione dello Stato moderno in medio oriente nel novecento, ha fatto da catalizzatore alla crisi dell’Islam mentre la rinascita islamica, dalla seconda metà del secolo scorso, ha rigettato l’identità territoriale. Dobbiamo forse dedurne un’incompatibilità tra islam e Stato nazione? Evidentemente una risposta affermativa porterebbe difficilmente al riconoscimento di un’identità nazionale e di conseguenza all’attribuzione di pari diritti politici ai cittadini di uno stesso Stato (indipendentemente dal credo religioso).

Tramite un patto si conclude il matrimonio e si assicura la protezione della gente del libro[20], i dhimmī.

 La sharī´a, che è appunto l'insieme di prescrizioni che il musulmano deve seguire per conformarsi alla volontà di Dio, è insita in ogni concezione caratterizzante l'Islam come rapporto giuridico. Anche la concezione sharaitica dell'uomo contribuisce a comprendere il carattere sovraterritoriale dell'islam, legge "personale" che non ha la pretesa di applicarsi che ai musulmani indipendentemente dal paese di residenza, i dhimmī potendo infatti vivere secondo le regole del proprio millet[21] religioso.

 Quel che non si conforma al Corano è l'idea dell’uguaglianza all'interno della società: se è vero che l'islam è una religione egualitaria questo è provato solo tra i credenti di sesso maschile. Le donne e i dhimmī ricevono trattamenti differenziati dal Corano[22], ovviamente impensabili in una società democratica che pone gli uomini uguali agli altri uomini per la loro qualità di uomini e di cittadini. Pari diritti nell'islam possono essere pensati solo a seconda della religione d'appartenenza e tra i musulmani dal sesso.

Come già detto l'islam è una religione che dà vita ad un diritto islamico personale, per cui gli uomini sono titolari di diritti e doveri diversi a seconda della religione. Ed eccoci arrivati ad un'importante contraddizione tra islam e democrazia, la differente condizione degli uomini.

Analizziamo innanzitutto la condizione della donna: la donna non è sottoposta alla patria potestà (istituto del diritto romano assente nel diritto islamico) ma è titolare di diritti diversi dall'uomo ed è posta nell'harim (che corrisponde linguisticamente al nostro harem), la zona "privata" della casa, mentre l'uomo occupa lo spazio pubblico. Ecco perché abbiamo una donna che non appare nella vita politica ma è invece attiva in campo economico, che non a caso è ricompreso tra le attività private. Il Corano indica una chiara disuguaglianza della donna nei confronti dell'uomo[23], disuguaglianza sentita come confacente alla natura delle cose. Per molti secoli la posizione della donna nelle società islamiche fu comunque migliore che in Europa. Per comprenderne la posizione sarà utile parlare del matrimonio islamico, dati anche gli elementi che ostano ad una società democratica in questo istituto.

Il matrimonio si contrae per contratto nell'islam, dietro il pagamento di un donativo nuziale (il mahr) da parte del marito. Il mahr serve come garanzia per la donna in caso di ripudio da parte del marito; il ripudio è un atto unilaterale e trova la sua giustificazione nel carattere "civile" del matrimonio. Quest' ultimo infatti non è un sacramento come nel cristianesimo, in quanto non essendoci autorità che si interpongano tra il credente e Dio non vi può essere neanche sacralità in un istituto mortale. Essendo un normale contratto (sebbene determinato da norme religiose) risulta normale che vi siano anche le clausole rescissorie (valide però solo per il marito, la donna può chiedere la rescissione al qadi solo in caso di maltrattamenti). All'interno del matrimonio la donna è titolare di diritti e doveri ben stabiliti dalla sharī´a, tra cui mantenere il controllo sulla sua parte di patrimonio (non c'è la confusione dei beni).  

E come la mettiamo con la poligamia? è chiaro che se un uomo può sposare più donne (e il contrario non è ammissibile), la donna non può godere di diritti uguali a quelli di un uomo. In realtà la poligamia è meno diffusa di quanto si pensi, non fosse altro per il diritto di mantenimento che la donna ha nei confronti dell'uomo. Ancora in generale si può dire che nel nikah (matrimonio in arabo) l'uomo ottiene l'autorità maritale e il diritto di godimento sulla donna, che dal canto suo ha diritto al mantenimento. Lo status della donna sposata non cambia e rimane perfettamente capace di agire. La donna ed il suo tutore debbono dare l'autorizzazione alle nozze (tutore che palesa solo la volontà della donna, probabilmente in quanto il matrimonio è un atto pubblico e la donna appartiene alla sfera privata). Ad equilibrare la posizione della donna e dell’uomo nel matrimonio, oltre al mahr e al diritto di mantenimento, si pone un diritto di assistenza nei confronti della donna ripudiata, così com’è detto (sura II, 241): “Alle ripudiate spettano mezzi di sussistenza secondo onestà: è un dovere per i timorati di Dio”. Non ho notizia però di un’effettiva applicazione di tale prescrizione nel dar-al-islam.

Il più grande ostacolo alla presenza delle donne in politica viene dalla divisione della società islamica in spazi, al fatto che la donna appartiene all'harim. La donna in politica non è accettata non perché donna ma perché una simile occupazione viene vista come invasione di uno spazio maschile, il che ci ricollega all'idea islamica di società che si muove all'interno del concetto di dentro e fuori. Non per questo una donna islamica deve rimanere fuori dalla politica: negli hadīth del Profeta risalta direttamente la figura di ‘Ā’isha, moglie amatissima del Profeta e comandante delle truppe che furono sconfitte da ‘Alī. Questo modello di donna è sicuramente attivo anche in politica (in campo socio-economico è stato già ampiamente dimostrato[24]) e d'altronde è proprio tra le sue braccia che spira Maometto ed in sua compagnia avviene una rivelazione.

Nell'islam però prevalse la figura di Fatima, figlia del Profeta, madre e sposa fedele, nonché remissiva. Si ricordi che non c'è alcun ostacolo giuridico che impone alle donne di non partecipare alla vita pubblica, quanto se mai una costruzione sociale creatasi in relazione al rapporto dispari tra uomo e donna sancito dal Corano, che ha portato ad una divisione degli spazi della vita sociale (diritti e doveri diversi dall'uomo nelle mu ‘āmalāt ma speculari nelle ‘Ibādāt).

Altro discorso per i non credenti. Sebbene protetti dalla dhimma, i musulmani sono inevitabilmente superiori a cristiani ed ebrei, dato che chiunque possiede la Verità non può che considerare gli altri nell'errore. Non essendo possibile uno Stato laico nell'islam sembra impossibile pensare ad una partecipazione dei dhimmī alla vita politica. Come potrebbero far parte di un'assemblea chiamata a prendere decisioni basate sulla sharī´a? Per i non credenti non si vede la possibilità di partecipazione alla vita politica attiva, se non recuperando l'istituto del millet, cioè la comunità religiosa separata che si da la propria legge nei limiti concessi dalla sharī´a. Indubbiamente l'istituto della comunità separata pone un serio problema per un processo democratico che si vuole "uguale" per definizione. In Europa da qualche anno si sono riconosciute delle discriminazioni positive nei confronti delle minoranze, pur rimanendo però nel rispetto dell'asserto dell'uguaglianza formale degli uomini di fronte alla legge, legge che nel nostro caso è islamica, ponendo quindi una contraddizione non altrimenti risolvibile.

 Tutto questo non toglie sostanza alla tolleranza religiosa islamica, di cui è esempio lampante la sura 109: “ripeti: o miscredenti! Io non m’inchinerò a ciò che voi adorate. Voi non vi inchinate a ciò che io adoro. Io non mi inchino a ciò che voi avete adorato e voi non vi inchinate a ciò che io ho adorato. A voi la vostra religione, a me, la mia[25]”.

L’islam nasce moderato e con al suo interno i caratteri della tolleranza, che viene invece meno oggi negli Stati “laici” che si rifanno all’islam e riconoscono tutti i cittadini uguali di fronte alla legge, pur essendo la legge ispirata alla sharī´a! se ne deduce che l’incontro con una cultura politica così diversa, come quella occidentale, ha portato nell’islam alla cancellazione di istituti di garanzia per i non musulmani, che avevano lo scopo di renderli formalmente simili ai  musulmani, esponendoli di fatto a gravi pericoli. I dhimmī, ricordiamo che la dhimma era un contratto, avevano il riconoscimento della propria personalità, il diritto di risiedere nel dar-al-islam, la garanzie delle pubbliche libertà e il godimento dei diritti privati. La dhimma e il millet assicuravano nel dar-al-islam un senso di appartenenza universale (la comunità religiosa) e di affiliazione locale. A rompere questo delicato equilibrio intervenne l’introduzione dello Stato-nazione, che voleva una relazione univoca tra Stato e identità etnica e religiosa, impensabile nel collage etnico e religioso del medio oriente. Il dhimmī che prima apparteneva ad una data città e religione si trova, a partire dall’ottocento, a dover dare la propria fedeltà ad uno Stato o ad una nazione sconosciute fino al giorno prima. Chiara la tendenza a crearsi un proprio Stato che riunisca i propri simboli per etnia e religione, escludendo gli altri[26].

Indubbiamente il Corano lascia insolute un gran numero di questioni e l'opera degli ulāma serve a stabilire qual è il dettato divino. A questo proposito B. Lewis  nota che il ricordo di grande progettazione filosofica, spirituale, letteraria ed architettonica della civiltà islamica nei primi secoli dell'islam corrisponde al periodo dell'iģtihàd, ossia "lo sforzo di interpretazione personale", regola che indicava appunto lo sforzo interpretativo degli ulāma per regolare quelle questioni non trattate direttamente dalla rivelazione[27].

Una volta cercate tutte le risposte la porta dell'iģtihàd si chiuse, come dice una formula tradizionale, non rimanendo altro da fare che seguire tutte le prescrizioni della fede e l'iģtihàd divenne proibito. Un tale processo potrebbe aver influenzato le arti e le scienze islamiche, nell'accezione di una frizzante vitalità religiosa che porta negli altri campi dell'agire umano il principio dello "sforzo personale", di un incedere critico sulla via della verità. Fermento religioso e culturale, spentosi per l'appunto con la chiusura della "porta dell’iģtihàd", che condannava l'islam alla gabbia della cristallizzazione della propria civiltà. Accompagnato, come già detto sopra, dal disprezzo per una civiltà occidentale identificata col cristianesimo, forma sorpassata e imperfetta della rivelazione, da cui c'era ben poco da imparare. Questa fede nella propria superiorità accompagna l'islam sino alla fine del '700, quando diviene evidente la crisi dell'Impero ottomano. La riforma occidentalizzante partì nell’800 da Turchia ed Egitto e vide protagonisti i giovani orientali mandati in Europa a studiare.

Nel corso del XIX° secolo la classe dirigente ottomana passa da un atteggiamento di disinteresse e disprezzo per l’Europa all’imitazione, supremo complimento.

La fine dell'iģtihàd si ebbe quando gli ulāma ritennero che nessun'altro dotto poteva avere l'autorità per stabilire un'interpretazione della Legge Santa diversa da quella dei fondatori delle madhhab (le quattro scuole o confraternite sunnite, interpreti della rivelazione). Alle successive generazioni degli ulāma non restava che interpretare e applicare la Legge nel solco già tracciato dalle predette scuole: nell'islam prevalse dunque il taqlid (conservazione).

Nonostante la chiusura dell' iģtihàd, gli ulāma, dottori della legge, mantennero la capacità di interpretare ed applicare le sole interpretazioni poste dalle madhhab ufficiali al naql. 

Dopo secoli di taqlid (ben 10!) lo scontro/incontro con la civiltà occidentale e il laicismo ha imposto all'islam la riscoperta dell'iģtihàd (non a caso cominciata già nel XVIII° secolo dai whabiti quando l'influenza occidentale e i segni del declino ottomano si facevano evidenti) per formulare delle risposte alla crisi che lo attraversava. Risposte che saranno inevitabilmente moderne, nonostante il richiamo che alcuni fanno all'islam delle origini. D'altronde il mito delle origini ha una funzione essenziale nell'Islam e lo stesso iģtihàd fu "chiuso" per rimanere il quanto più possibile aderenti alle parole dei primi interpreti, più vicini alla rivelazione del profeta.

 Le fonti della sharī´a, come è stato già detto, sono completate dal ijmā‘, l'accordo di tutti i credenti (o dei dotti) sull'interpretazione di una norma e dal quiyas, il ragionamento dell' 'alim[28].

In particolar modo la ijmā‘ può tranquillamente essere ricondotta all'opinione pubblica o quantomeno ad un'assemblea di rappresentanti decidente su l'interpretazione della sharī´a[29].

Tale interpretazione oltretutto potrebbe accordarsi all'iģtihàd, dato che in un famoso hadīth è detto che Dio non permetterà alla comunità nel suo complesso di errare nell'interpretazione della rivelazione. Come si vede è una grande apertura per attuare le riforme all'interno dell'islam..Non a caso khalīfà indica il delegato di Maometto, delegato che infatti secondo la tradizione sunnita deve essere eletto dalla comunità. Il metodo elettivo fa dunque già parte dell'islam originario, così come l'idea di rappresentanza. Un voto del popolo teso a determinare i membri di un parlamento rappresentativo e al limite di un capo del governo vanno ad inserirsi perfettamente nel dettato sharaitico. Considerando il "ragionamento" del dotto nel senso di iģtihàd, la capacità interpretativa risulta più acuta e tendente in generale ad esplicare quelle parti della rivelazione poco chiare nel naql, aumentando la capacità di intervenire sulla  sharī´a (soprattutto con la ijmā‘).

A simili complicazioni non è fortunatamente soggetto il diritto costituzionale, inteso in senso stretto, rimasto fuori dal fiqh e inquadrato come siyasa sharī´a, il potere amministrativo del sovrano[30]. La potestà del governo si deve esercitare in modo conforme alla sharī´a, pur potendo esercitare un'attività normativa autonoma. Il sovrano può emanare norme nei campi dell'amministrazione, della giustizia e della polizia, attenendosi al dettato sharaitico.

La Legge Santa d'altronde conta disposizioni riguardanti per lo più la persona e (a parte le disposizioni rituali) facendo riferimento grosso modo a quello che è il nostro diritto privato. In questo senso la Legge regolamenta la capacità giuridica, il matrimonio, il waqf (fondazione pia), le successioni, la famiglia, i diritti reali, i contratti, le obbligazioni e le società. Vi sono inoltre statuite alcune norme di diritto penale e processuale. In tutti questi campi il sovrano può applicare la Legge Santa con norme di tipo amministrativo, per renderle effettive. Concludendo questo lungo discorso sulla sharī´a non si può non notare la flessibilità della Legge Santa nelle sue applicazioni storiche e la possibilità senza troppi sforzi interpretativi di vederla applicata accanto ad un metodo democratico. Un sistema socio-politico islamico non può essere che sharaitico; la sharī´a  può essere vista come la legge fondamentale di un paese islamico a cui la restante normativa deve conformarsi (siyasa sharī´a), in un rapporto di subordinazione non troppo dissimile da quello tra costituzione e legge ordinaria. In ogni caso si tratterebbe sempre di un legislazione religiosa, o al massimo di derivazione religiosa; non è data nell'islam una forma legislativa diversa visto che Dio ha stabilito la verità rivelata in modo definitivo nel Corano e l'ha consegnata al suo Inviato come norma regolativa della vita del credente. Pensare ad una divisione della sfera religiosa da quella temporale è impossibile, in quanto la rivelazione è alquanto dettagliata per quel che riguarda la vita pratica del credente.

La siyasa sharī´a d'altronde è lo strumento e la motivazione dottrinaria che permetterebbero ad una tale assemblea rappresentativa di essere produttrice di legislazione, sempre nel limite del rispetto e dell'applicazione della sharī´a, con un grado forte d'indipendenza.

Una base per la democrazia (sempre religiosa però) è riscontrabile nell’organizzazione sociale islamica. Storicamente non vi è mai stato in questo tipo di società una forte gerarchia sociale. La differenza e l’identità erano date dall’appartenenza religiosa, dall’essere musulmano o meno. In questo modo chi appartiene alla umma parte dagli stessi diritti e doveri di chiunque sia musulmano, stabilendo un principio base di ogni democrazia, l’eguaglianza dei cittadini. Mentre in occidente c’è stata o c’è una divisione delle classi, con il riconoscimento di un “sopra” e un “sotto”, nell’islam la configurazione sociale prevede un “dentro” o un “fuori” la comunità, con una maggiore permeabilità delle posizioni di potere.

 L’islam è una religione egualitaria, che ha rifiutato sia il sistema castale che quello aristocratico. Sebbene i potenti abbiano trovato svariati modi per passare titoli e sostanze ai figli, la condizione aristocratica era traballante e precaria, sviluppatasi nonostante i dettati religiosi. Nella società islamica classica è poco presente il privilegio e la perpetuazione delle élites, mentre esistono invece le disuguaglianze[31].

Molti hanno sostenuto che nell'islam non c’è teologicamente spazio per i partiti, in quanto vi sarebbe una concezione unitaria del potere. La fallacità di questa tesi è facilmente dimostrabile quando si pensi che nell'islam non solo è teologicamente ammissibile la diversità politica ma addirittura quella religiosa, dato che oltretutto non esiste alcun clero che possa stabilire chi sia eretico o meno. Per essere considerato musulmano è sufficiente riconoscersi nel dogma della shāhada, il resto sono divergenze interpretative[32]. Libertà politica (nell’accezione del pluralismo) e libertà religiosa (ovviamente mai scissi...) vengono incontrovertibilmente sanciti nel Corano (sura II, v. 256): "Non vi sia costrizione nella fede: la retta via ben si distingue dall'errore" ; ma soprattutto: "O gente, in verità noi vi abbiamo creato maschio e femmina, e abbiamo fatto di voi popoli vari e tribù, a che vi conosceste a vicenda". L'assenza di pluralismo politico è dovuto secondo noi a ben altri fattori che non quelli meramente ideologici (vedi sopra).

Il quinto punto della nostra lista ci ricordava che in una democrazia la maggioranza non può limitare i diritti della minoranza e dunque non è ammissibile una tirannide, ma sono necessarie delle garanzie a difesa dei diritti di tutti i cittadini. Nell’islam questo ruolo è svolto dalla sharī´a, lì dove prescrive il dovere del sovrano di essere ‘adl (retto) e di dover conformarsi alla Legge Santa, ponendo dunque un limite legale al potere governativo[33]. A nostro modo di vedere neanche l’esistenza di un diritto divino immutabile a fondamento dello Stato islamico pone un’incompatibilità decisiva con il sistema democratico; ne viene sicuramente diminuita la sovranità popolare, ma il processo in sé rimane integro.

Com’è emerso dall’analisi, il vero ostacolo alla democrazia viene dall’impossibilità di costituire un corpo elettorale composto indistintamente da tutti i cittadini.

 I non musulmani non possono far parte della umma e di conseguenza dell’assemblea che la rappresenta. Questa difficoltà ci riporta alla mancanza del concetto di laicità nell’islam e quindi di uguaglianza. E non è problema da poco, se Tocqueville ravvisava essere nell’uguaglianza politica e giuridica dei cittadini l’essenza della democrazia. La libertà politica nell’islam esiste, ma solo per i musulmani, perché l’uomo in quanto tale non è titolare di libertà positive[34].

Diversi autori concordano oggi su un modello di teo-democrazia[35], che si differenzia da quello occidentale per il fondamento divino della sovranità e per il conseguente riconoscimento dell’identità e dei diritti politici su base religiosa e non territoriale[36] (come avviene in occidente).

Di per sé la società islamica è fortemente antigerarchica (un fenomeno assimilabile alla nobiltà europea non è mai esistito), essendo i musulmani tutti uguali di fronte a Dio nei doveri della fede (‘ibādāt). Un tale sistema politico assicurerebbe ai musulmani la possibilità di scegliere da sé i propri rappresentanti, pur nel rispetto pieno della sharī´a. Anche Hassan Al-Banna, leader dei fratelli musulmani, rilanciò l’ideale politico islamico affermando che lo Stato islamico è quello che rispetta la Legge Santa, indipendentemente dalla sua forma.

Riassumendo, la differente idea della libertà politica nell’islam e in occidente può essere così schematizzata:

1.      la libertà politica in occidente si basa storicamente sull’identità territoriale (lo Stato nazione) e sul concetto cristiano-romano della “persona”. Per la prima il singolo è titolare di diritti e doveri uguali agli altri cittadini in quanto facente parte della stessa compagine statale (il riferimento è alle libertà positive). Per il secondo l’uomo gode di diritti uguali agli altri uomini per la sua qualità di uomo (e qui parliamo fondamentalmente delle libertà negative).

2.      nell’islam la libertà politica positiva è pensabile invece solo basandoci sull’identità religiosa (infatti la sharī´a è ad personam). I musulmani hanno pari diritti politici in quanto musulmani (sia uomini che donne, pur rimanendo le disuguaglianze sociali)[37].

È per questo motivo che si può prevedere l'esito dello scontro - che andrà accentuandosi - tra l'Occidente e il processo della sua islamizzazione, dovuta al contraccolpo migratorio della globalizzazione. Un esito negativo per l'islam - che ha ormai inoculato nelle proprie vene il principio della propria distruzione (la tecnica), ma che intanto si presenta come uno dei problemi più gravi che le società occidentali dovranno affrontare nel prossimo futuro[38]”.

A giudizio del grande filosofo italiano la tecnica non è altro che la razionalità scientifico-tecnologica e il pensiero filosofico da essa presupposto, che porterà inevitabilmente al tramonto dell’islam nell’accezione della sua secolarizzazione. Il vero nemico dell’islam sarebbe quindi il pensiero che mostra la morte di Dio, ossia il pensiero occidentale moderno. E quando Dio muore, non può esistere alcun limite alla volontà della tecnica di trasformare il mondo.

(dicembre 2004)